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这是第九句问答，西士提出“实理”与“虚理”之区分，“指实”之理谓之“实理”，不“指实”之理谓之“虚理”；又提出有物然后有理、无物之实便无理之实（“有物则有物之理，无此物之实即无此理之实”）等命题，还是从“时间在先”的角度讲论“理物先后”。约340年后冯友兰先生写《新理学》，讨论的深度亦不过如此。
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四、用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”
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如《天主实义》载，中士曰：“吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须更生车，非其譬矣。”西士曰：“试问于子阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行，则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又，理无所不在，彼既是无意之物性，必直遂任其所发，自不能已，何今不生阴阳五行于此，孰御之哉！且物字为万实总名，凡物皆可称之为物。《太极图注》云：理者，非物矣。物之类多，而均谓之物，或为自立者，或为依赖者，或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？又问理者灵觉否，明义者否。如灵觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？如否，则上帝鬼神，夫人之灵觉，由谁得之乎？彼理者，以己之所无，不得施之于物以为之有也。理无灵无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣，未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。”〔75〕
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这是第十句问答，西士完全用西洋哲学中的“实在论”来释读中国哲学中的“理”，以为“理”是指实的；又完全用西洋哲学中的“发生论”来释读“理生天地万物”的“生”，以为这个“生”就是“母生子”的那个“生”，就是“鸡生蛋”的那个“生”。殊不知中土哲人所谓“生”，并非这样的实指。这个问题的讨论，也已经相当深刻。
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五、以西洋哲学之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说
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如《天主实义》载，中士曰：“性本必有德，无德何为善？所谓君子，亦复其初也。”西士曰：“设谓善者惟复其初，则人皆生而圣人也，而何谓有生而知之，有学而知之之别乎？如谓德非自我新知，而但返其所已有，已失之大犯罪，今复之不足以为大功，则固须认二善之品矣。性之善为良善，德之善为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉，我所谓功，止在自习积德之善也。孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之，常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井，即皆怵惕，此皆良善耳。鸟兽与不仁者，何德之有乎？见义而即行之乃为德耳，彼或有所未能，或有所未暇，视义无以成德也。故谓人心者，始生如素简，无所书也，又如艳貌女人，其美则可爱，然皆其父母之遗德也，不足以见其本德之巧。若视其衣锦尚絅，而后其德可知也。兹乃女子本德矣。吾性质虽妍，如天德以饰之，何足誉乎？吾西国学者，谓德乃神性之宝服，以久习义念义行生也，谓服则可著可脱，而得之于忻然为善之念，所谓圣贤者也。不善者反是，但德与罪皆无形之服也，而惟无形之心，即吾所谓神者衣之耳。”〔76〕
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这是第三句问答，西士以西洋哲学固有的“白板说”（“白板”即素简），反驳儒家之“性本善”说及由此而来的“复初”说（“君子亦复其初也”）。这也是清末学者没有达到的深度。
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六、以西洋“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”
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如《天主实义》载，中士曰：“人亦谁不知违义之自殃、从德者之自有大吉，盛福而不须外具也，然而务德者世世更稀其德之路，难晓乎，抑难进乎？”西士曰：“俱难也，进尤甚焉。知此道而不行，则倍其愆，且减其知！比子食者而不能化其所食，则充而无养，反伤其身。力行焉，践其所知，即增辟其才光，益厚其心力，以行其余。试之则觉其然焉。”中士曰：“吾中州士古者学圣教而为圣，今久非见圣人，则窃疑今之学非圣人之学，兹愿详示学术。”西士曰：“尝窃视群书论学，各具己私，若已测悟公学，吾何不听命而复有称述西庠学乎？愿取舍之在子耳。夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学，亦有自己领悟之学，有视察天地万物而推习人事之学，故曰智者不患乏书册，无传师，天地万物尽我师，尽我券也。学之为字，其义广矣，正邪大小利钝，均该焉。彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习，君子不以营心焉。吾所论学，惟内也，为己也，约之以一言，谓成己也。世之弊非无学也，是乃徒习夫宁无习之方，乃竟无补乎行。吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主，故神修即形修，神成即形无不成矣。是以君子之本业，特在于神，贵邦所谓无形之心也。
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“有形之身，得耳目口鼻四肢五司以交觉于物；无形之神，有三司以接通之，曰司记，含司明，悟司爱欲焉。凡吾视闻啖觉即其像，由身之五门窍以进达于神，而神以司记者，受之如藏之仓库，不令忘矣。后吾欲明通一物，即以司明者取其物之在司记者像，而委曲折衷其体，协其性情之真于理当否。其善也，吾以司爱者爱之欲之；其恶也，吾以司爱者恶之恨之。盖司明者达是又达非，司爱者司善善又司恶恶者也。三司已成，吾无事不成矣。又其司爱、司明者已成，其司记者自成矣。故讲学者只论其二尔已，司明者尚真，司爱者尚好，是以吾所达愈真，其真愈广阔，则司明者愈成充；吾所爱益好，其好益深厚，则司爱益成就也。若司明不得真者，司爱不得好者，则二司者俱失其养，而神乃病馁。司明之大功在义，司爱之大功在仁，故君子以仁义为重焉，二者相须，一不可废。然惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。
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“但仁也者，又为义之至精，仁盛则司明者滋明，故君子之学，又以仁为主焉。仁，尊德也，德之为学，不以强夺，不以久藏，毁而殺，施之于人而更长茂，在高益珍，所谓德在百姓为银，在牧者为金，在君为贝也。尝闻智者为事必先立一主意，而后图其善具以获之，如旅人先定所往之域，而后寻询去路也。终之意，固在其始也。夫学道亦要识其向往者，吾果为何者而学乎？不然，则贸贸而往，自不知其所求。或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或以淑己，乃所为智。故吾曰学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳，所谓由此而归此者也。”〔77〕
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这是第五、六句问答，西士把西洋哲学中一种完整的知识论——以“司记”定经验、以“司明”定是非、以“司爱”定善恶——介绍到中国学术界，这是中国哲学史上的第一次；又以此“三司”知识论释读儒家之“仁”与“义”，也是中国哲学史上的第一次；又以“成己以合天主之圣旨”之经院哲学释读儒家“圣人之学”与“成己之学”，更是中国哲学史上的第一次。
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七、以天主教之“学理”置换儒门之“学理”
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如《天主实义》载，中士曰：“此皆真语，敢问下手功夫。”西士曰：“吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。未学之始，□心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎！勇者，克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。古有一善教者，子弟从之，必问曾从他师否，以从他师者为其已蹈，曩时之误必倍其将诚之仪，一因改易其前误，一因教之以知新也。
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“既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建于勇毅；尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德；尚惑非义之财物不返其主，则何以秉廉；尚溺乎荣显功名，则何以超于道德；尚将怨天尤人，则何以立于仁义。秬卣盈以醯盐，不能斟之郁矣。知己之恶者，见善之倪而易入于德路者也。欲剪诸恶之根而兴己于善，不若守敝会规例逐日□次省察。凡己半日间所思所言所行善恶，有善者□劝继之，有恶者自惩绝之，久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主于心目，俨如对越。至尊不离于心，枉念自不萌起，不须他功，其外四肢莫之禁而自不适于非义矣。故改恶之要，惟在深悔，悔其昔所已犯，自誓弗敢再蹈，心之既沐，德之宝服可衣焉。夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲则余者随之，故《易》云：元者善之长，君子体仁足以长人。夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。
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“天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝借令天主所以成我者，由他外物又或求得之而不能得，则尚有歉然，皆由我内关，特在一爱云耳，孰曰吾不能爱乎？天主，诸善之聚，化育我，施生我，使我为人，不为禽兽虫，且赐之以作德之性，吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不祥乎？人心之司爱向于善，则其善弥大，司爱者亦弥充。天主之善无限界，则吾德可长无定界矣。则夫能充满我情性，惟天主者也，然于善有未通则必不能爱，故知寸贝之价当百，则爱之如百，知拱璧之价当千，则爱之如千，是故爱之机在明达，而欲致力以广仁，先须竭心以通天主之事理，乃识从其教也。”〔78〕
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这是第八句问答，重点是以儒家之“仁”释读西洋之“天主”，并以天主教之“下手功夫”置换儒门之“下手功夫”。
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又载，中士曰：“司爱者用于善人可耳，人不皆善，其恶者必不可爱，况厚爱乎？若论他人，其无大损，若论在五伦之间，虽不善者，我中国亦爱之，故父为瞽瞍弟为象，舜犹爱友焉。”西士曰：“俗言仁之为爱，但谓爱者可相答之物耳，故爱鸟兽金石非仁也。然或有爱之而反以仇，则我可不爱之乎？夫仁之理，惟在爱其人之得善之美，非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒，非爱其酒之有美，爱其酒之好味可为我尝也，则非可谓仁于酒矣。
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“爱己之子，则爱其有善，即有富贵安逸才学德行，此乃谓仁爱其子。若尔爱尔子，惟为爱其奉己，此非爱子也，惟爱自己也，何谓之仁乎？恶者固不可爱，但恶之中亦有可取之善，则无绝不可爱之人。仁者爱天主，故因为天主爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎？爱人之善，缘在天主之善，非在人之善，故虽恶者亦可用吾之仁，非爱其恶，惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。况双亲兄弟君长，与我有恩有伦之相系，吾宜报之，有天主诫令慕爱之，吾宜守之，又非他人等乎？则虽其不善，岂容断爱耶？人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨则博爱于人，以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。”〔79〕
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这是第十一句问答，西士主张“爱物非仁”，反对儒者“天地万物为一体”之思想，试图以西洋哲学之“博爱”置换儒家之“仁爱”。
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八、以西洋“生死”说置换儒家之“生死”说
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如《畸人十篇》〔80〕之第一篇，名“人寿既过误犹为有”，认人为过客，否定儒家“慎终追远”之理想。第二篇名“人于今世惟侨寓耳”，论人为侨居，否定“现世”之意义，并以儒家之“天”释读“天主”。第三篇名“常念死候利行为祥”，论“向死而生”，驳儒家“未知生焉知死”之说。
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第三篇驳论曰：“世界一图画耳，人人皆近于死，无复远者，不可信目之化而谬曰或远或近矣。以是观之，吾不谓今日乃我所禀命终之日，必不能使我善用此日也。以吾年寡，多为善行，是豫获长寿利矣，苟老而不能为善，岂不失长寿利乎？人寿恒短，人欲恒长，短其寿者戒其欲之长也。苟能自知前路不长，所当止宿不远，何必盛聚资费哉！未老谋善度生，已老则图善受死可也。老者勤积财尤异焉，家弥迩弥，急于路费乎？”〔81〕这是一段典型的“未知死焉知生”的说教。
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第四篇，名“常念死候备死后审”，论“死后审判”，驳儒家之“乐天知命”说，其驳“乐生”之说曰：“哀哉，人之愚耳！取之迷而忘大危险，不肯自拯拔焉，哀哉！西土有两泉相近，其一泉水人饮之便发笑，至死不止，其一泉水饮之便止笑，而疗其疾也。使人笑至死之水，是乃世乐迷人，坏其心也；止笑愈疾之水，则死候之念耳。可不旋酌之乎？”〔82〕西士反对儒者“笑对人生”的人生观。西士又借徐太史之口说：“于戏，此皆忠厚语，果大补于世教也。今而后吾知所为备于死矣。世俗之备于死也，特求坚厚棺椁卜吉宅兆耳，孰论身后天台下严审乎？”〔83〕试图以西洋的“死后审判”说置换儒家“事死如事生”之说。
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