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中士曰：“吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊敬之如父母，故郊社之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣帝王臣祀典宜首及焉，而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。”西士曰：“虽然，天地为尊之说未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人修居于武当山，俱亦人类耳。人得为天帝皇耶？吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：郊社之礼，以事上帝也。朱注曰：不言后土者，省文也。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。又曰：于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。《商颂》云：圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。《雅》云：维此文王，小心翼翼，昭事上帝。《易》曰：帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：五者备，当上帝其飨。又云：天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。《汤誓》曰：夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。又曰：惟皇上帝，降哀于下，民若有恒，性克绥厥猷惟后金縢。周公曰：乃命于帝庭，敷佑四方。上帝有庭，则不以苍天为上帝。可知历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”〔52〕这是第十四句问答，援引先秦儒家之言论，证明“天主”之存在，采用的是“援儒证天”之法；同时反驳宋明儒者“天地为尊之说”（去“上帝”而尊“天地”）。
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中士曰：“世人好古，惟爱古器古文，岂如先生之据古理也，善教引人复古道焉，然犹有未谙者。古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天为理也。程子更加详曰：以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾，故云奉敬天地，不识如何。”西士曰：“更思之，如以天解上帝，得之矣。天者，一大耳，理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉！苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉！况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地，乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天主化生天地万物，以存养人民，宇宙之间无一物非所以育吾人者，吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之可耳。可舍此大本大原之主，而反奉其役事吾者哉？”〔53〕中士、西士都认为宇宙之间、天地万物，无一物非存养人民者，人当奉之敬之尊之，差别只有一条，就是西士认为宇宙之间、天地万物之上还有创造者、主宰者“天主”，而中士则认为宇宙之间、天地万物之上没有创造者与主宰者，没有“天主”，没有“主”。这个“主”是西洋哲学中的关键概念，在中世纪表现为“天主”、“上帝”，在其他时代表现为“本体”，始终是不可舍弃的。中西哲学之根本差别在此。故第十五句问答，再次深入中西哲学的核心，以西洋哲学反驳中国哲学的“天地为尊”之说、“天地万物活体”之说、“天地万物无主”之说等等。
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中士曰：“诚若是，则吾侪其犹有之心也夫？大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。”西士曰：“世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：吾拜吾君。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳，譬若知府县者以所属府县之名为己称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县，比此天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主而实谓之天主，不敢不辨。”〔54〕这是第十六句问答，进一步凸显中国哲学“无主论”与西洋哲学“有主论”之根本差异：“但知事有色之天地，不复知有天地之主”，中国哲学也；以“有色之天地”为虚、为幻、为有待，以“天地之主”为实、为真、为自立，西洋哲学也。西士以中国哲学之观点为“愚”，中士万不可自认为“愚”！
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中士曰：“明师论物之原始，既得其实，又不失其名，可知贵邦之论物理，非苟且疏略之谈，乃割开愚忠，不留疑处，天主之事，又加深笃。愧吾世儒，佛仿要地而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我固当孝，君长赐我以田里树畜使仰事俯育，我又当尊，矧此天主之为大父母也，大君也，为众祖之所出？君之所命，生养万物，奚可错认而忘之！训谕难悉，愿以异日竟焉。”西士曰：“子所求非利也，惟真道是问耳，大父之慈，将必佑讲者以传之，祐听者以受之，吾子有问，吾敢不惟命？”〔55〕这是第十七句问答，以西洋哲学“天主为大父母、大君”之说，反驳中国哲学“天地为大父母、大君”之说。
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可知《天主实义》中“儒西之争”的深度与广度，远远超过清末及现今学术界公认的“中国近代儒学”之始祖龚自珍、魏源。以龚、魏为“近代儒学”之源始，反倒不如以明末“儒西之争”为源始，来得恰当。
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又如《畸人十篇》〔56〕，全书十问十答，也是一部“儒西异同”问答书。第六篇名“斋素正旨非由戒杀”，以西洋“天学”置换儒家“斋素”之说。儒者“斋素”之目标是“将以齐一心志，致其蠲洁，对越神明也”〔57〕。西士则以“天学”释读之：“凡一身之用，自择粗陋，自苦自责，以赎己之旧恶。及其新罪，晨夜惶惶，稽额于天主台下，哀悯涕泪，以洗己污，敢妄自居圣而誇无过，妄自宽己而须他人审判其罪也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正旨之一也。”〔58〕之下还论及“斋素正旨之二”、“斋素正旨之三”，最后是李水部弃儒而就天：“李子读竟，曰：此实斋素真指，吾儒宜从焉，乃谢而请录之。”〔59〕这是“无主”之“斋素观”与“有主”之“斋素观”的一场争论。
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再如《代疑篇》〔60〕，亦为“以西（天）斥中”并以此为天主教辩护之作。全书分上下卷，上卷论及问题为：造化万物一归主者之作用，生死赏罚惟系一主百神不得参其权，有天堂有地狱更无人畜鬼趣轮回，物性不同人性人性不同天主性，戒杀放生释氏上善西教不断腥味何云持斋，佛由西来欧逻巴既在极西必所亲历独昌言无佛，既说人性以上所言报应反涉粗迹，西国义理书籍有万部之多若非重复恐多伪造，地四面皆人所居天有多层重重皆可测量，九万里程途涉海三年始到，从来衣食资给本邦不受此中供养，人伦有五止守朋友一伦尽废其四，礼惟天子祭天今日日行弥撒礼非愆即凟，谓窘难益德远于人情，疑西教者籍籍果尽无稽之可置勿问。下卷论及问题为：天主有形有声，降孕为人生于玛利亚之童身，天主有三位一体降生系第二位费略，被钉而死因以十字架为教，耶稣疑至人神人未必是天主，耶稣为公教圣神相通功，遵其教者罪过得消除，命终时解罪获大利益，十字架威力甚大万魔当之立见消陨。共论及二十四大问题，解释来自“中学”方面的对“天主”的疑问，自问自答，从各方面护教。
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书中载，“有大儒问于弥格居士”，“大儒”主张“偶然遇合，不须造作”、“自然生成，不由主宰”，这就是中国哲学家的见解，代表了一种“自化”与“无主”的文明。“弥格居士”谓这种文明为“漫为之说”，乃是迁就西洋“有主”文明的结果，反映了当时的“中西之争”及“儒西之争”。〔61〕该书又说：“夫气无知觉，理非灵才，若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺焉，能吹万不齐且有律有信也。即谓之理，理本在物，不能生物，如五声之在八音，变不胜穷，皆属之理。理在钟鼓管弦，不能自生钟鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之说，尤属谬妄，天地万物自古及今，无一愆差，是何作用，可以偶然值者当之乎？金偶然遇火则流火，偶然遇水则灭，若不相遇，终古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物类毁灭久矣。人惟不明此理，第认物自生自长理气之中，如鱼在海中一般，反视天梦梦若与我邈不相干，天载之事，可知可不知，可事可无事。本由习迷不觉，复为异学夺志，将自古圣贤谆谆敬事之语，尽移之他向，而学术人心敝非一日矣。”〔62〕这是站在西洋“有主”哲学的立场，批驳中国“无主”哲学，如“理论”、“气论”、“偶然论”、“自生自长论”等。
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该书又说：“海中一舟过焉，帆樯整理，即不见其人，知有操舟者在也。空中一矢过焉，发必中的，即不见其人，知必有运矢者在也。或云大生广生，自然而然，不由主宰，此又见其末，不见其本，不可不亟论者。洪荒之初，未有天地焉，有万物，其造无为有，非天主之功而谁功？《古经》云：天主化成天地以七日而功完，时则物物各授之质，各赋之生理，予之生机，各畀天神以保守之，引治之，此廼天主洪恩，自此物物依其本模，转其嗣续，完其生理，畅其生机。人第云天地之功，不知天地无功，天主命之，百神司之，即天地定位，谁非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，岂探本之论乎？”〔63〕这是以“本末观”而驳中国哲学，以“有主”为本，而以“无主”为末。西洋哲学在天地之上硬安上一个“主”，在万象背后硬安上一个“本体”；中国哲学则以“天地”为最高，以万象为唯一真实。这两种截然不同的哲学之争论，在明末展开，乃是中国哲学史上的大事。一种“知其自然不知有使之自然者”的哲学，开始受到另一种“不知其自然只知有使之者”的哲学的挑战。
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《三山论学记》〔64〕中，“曹观察”陈述的是一种“无主敬天观”，拜天拜地但不以天地为“主”，天地万物皆能“自然生灭”、“自消自长”、“偶然而能并育并行不害不悖”；艾儒略代表“有主敬天观”，并以西洋“有主哲学”，释读中国“无主哲学”，认定天地万物不能“自然生灭”、“自消自长”，不能“偶然而能并育并行不害不悖”。〔65〕
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“叶相国”同样以中国“无主哲学”反驳西洋“有主哲学”，提问非常尖锐：假如不先有天地，天主如何主之？显然应是天地在前，天主在后，否则不能成立。假如是天主创生万物然后主宰之，则是“为而有之”，私心太重，完全不敌中国哲学“为而不有”的精神。“为而不有”就是“无主哲学”，“为而有之”就是“有主哲学”；“为而不有”就是“自造自成”，“为而有之”就是反对“自造自成”。“父母”之喻、“宫室”之喻、“开国之君”之喻，均无法使艾儒略摆脱理论上的困境：若谓天主是“父母”，试问天主之“父母”是谁？若谓天主是“宫室”之制造者，试问此制造者由谁制造？若谓天主是“开国之君”，试问此国之前还有不有国？
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“有主哲学”之追问止于“天主”，显然是自相矛盾的。如其不自相矛盾，则“有主”之追问必止于“无主”，从而走向其反面，一如亚里士多德“质料”之追问必止于“纯质料”、“形式”之追问必止于“纯形式”，而“纯质料”不再是“质料”、“纯形式”不再是“形式”。“西洋哲学”之终极追问，必止于“中国哲学”，“西洋哲学”之最高境界，必落于“中国哲学”。“万物生于有”，必止于“有生于无”，“无”就是“无主”。西洋哲学家懂得“万物生于有”之道，但始终难以懂得“有生于无”之道，故“西洋哲学”只是“中国哲学”的一个环节。〔66〕“有主哲学”以善归天主或主，以恶归个人；“无主哲学”则既以善归个人，亦以恶归个人，自造自担，自作自受。“有主哲学”以“恶”为“自造”，而以“善”为他造，显然是和中国哲学中“积善积恶”之说根本不同的。叶相国之提问，直捣西洋哲学“死穴”。〔67〕
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《万物真原》〔68〕中“或曰”部分代表中国哲学之观点（亦含儒家之观点），“曰”部分代表西洋哲学之观点，全书所论，就是中西哲学之争，或曰儒西之争。第一章中方观点为：“天地之始，经典未载，耳目未经，何以考之？”西方观点为：“物皆有始。”第二章中方观点为：“天地人物吾知有始矣，何以知其不能自生？”西方观点为：“物不能自生。”〔69〕第三章中方观点为：“天地既有始，又不能自生自有，必有造之者是矣。然既有天地，天为父，地为母，有氤氲之气，自然生人物矣。故人常感天地之恩，而以时祭谢之。”西方观点为：“天地不能自生人物。”第五章中方观点为：“气不能自分天地万物固矣，然气中有理，理能分气，造天地万物之功，理之功也。”西方观点为：“理不能造物。”第六章中方观点为：“人所能见者方为的确，可传千人，今谓天之有主，目不可见，岂易传于世乎？”西方观点为：“凡事宜据理而不可据目。”第七章西方观点为：“天地万物有大主宰造之。”第八章西方观点为：“天地万物主宰摄治之。”第九章西方观点为：“造物主非拟议所尽。”第十章西方观点为：“天主造成天地。”第十一章中方的问题是：“天主生天地万物是矣，不知谁生天主？”西方观点是：“天主为万有无原之原。”
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第四节 明末“儒西之争”之主要内容与格式
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一、以亚里士多德“四因说”驳道家之“无”与释家之“空”
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如《天主实义》载，中士曰：“正道惟一耳，乌用众？然佛老之说，持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”西士曰：“上达以下学，为基天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉！物必诚有，方谓之有物焉，无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者无之也。世人虽圣神，不得以无物为有，则彼无者空者，亦安能以其空无为万物有，为万物实哉？诚以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤！”〔70〕
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这是第三句问答，西士以亚里士多德“四因说”——动力因（作者）、形式因（模者）、质料因（质者）、目的因（为者）——批驳道家之“无”与释家之“空”。
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二、以西哲“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”
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如《天主实义》载，中士曰：“太极非他物，乃理而已，如以全理为无理，尚有何理之可谓？”西士曰：“呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议？若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二，有自立者，有依赖者。物之不特别体以为物，而自能成立，如天地鬼神人鸟兽草木金石四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立而讬他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品。且以白马观之，曰白曰马，马乃自立者，白乃依赖者，虽无其白，犹有其马，如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品，凡自立者，先也，贵也，依赖者，后也，贱也。一物之体惟有自立一类，若其依赖之类，不可胜穷，如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝、伦等类，俱为依赖，其类甚多。
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“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理而尽其知，则谓之格物焉。据此两端则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原，且其初无一物之先，渠言必有理存焉？夫理在何处，依属何物乎？依赖之情，不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。试问盘古之前既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？”〔71〕
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这是第八句问答，西士给我们呈现出四百余年前罕见的“以西哲眼光观中国哲学”的图画：以西哲“实体一属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，判定中哲“太极”与“理”是“属性”，而非“实体”；以西哲“时间在先”之说驳中哲之“理物先后”，判定理在时间上不先于物，并从而论证理不可能生物。此处讨论问题之深度，是清末学者不曾达到的。
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又载，中士曰：“灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣，但理动而生阳，阳乃自然之灵觉，或其然乎？”西士曰：“反复论辩，难脱此理。吾又问彼，阳者何由得灵觉乎？此于自然之理亦大相悖。”中士曰：“先生谓天主无形无声而能施万象有形有声，则太极无灵觉而能施物之灵觉，何伤乎？”西士曰：“何不云无形声者精也，上也，有形声者粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过，以无灵觉之粗下为施灵觉之精上，则出其分外远矣。又云上物能含下物有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂、禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱，有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异于银、铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万象哉！理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物而非物为理也。故仲尼曰：人能弘道，非道弘人也。如尔曰理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉！”中士曰：“如此则吾孔子言太极何意？”西士曰：“造物之功盛也，其中固有枢纽矣。然此为天主所立者，物之无原之，原者不可以理以太极当之。夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢亲陈其辨，或容以他书传其要也。”〔72〕这是第十一、十二、十三句问答，西士再次以“实体—属性”学说释“太极”与“理”，判定“太极”与“理”是“属性”，不能自立，而“天主”是“实体”，能自立，且能使万物自立；并再次重申“理”不能“化生物”，能“化生万物”者只有“天主”。这是“中式无主论”与“西式有主论”最为关键的争论。
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再看《天主实义》第七篇，篇名为“论人性本善而述天主门士正学”，讨论仁、义、礼、智、信等问题，以西洋“有主论”为“正学”，并以此驳斥儒、释、道三教。第一句问答，儒家的仁、义、礼、智、信被西士释读为“依赖品”、“依赖者”，总之是属于西洋哲学中的“属性”或“性质”，只能依附“实体”或“本体”而存在。“实体”或“本体”是谁呢？就是“天主”，故西士谓“厥性之体与情，均为天主所化生”。〔73〕这是中国哲学史上首次出现的以西洋“实体—属性”学说释读儒家“性情”学说，这个深度是清末学者不曾达到的，直至冯友兰、金岳霖等人才开始这样做。
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三、从“时间在先”之角度讲论“理物先后”
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如《天主实义》载，中士曰：“无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。”西士曰：“无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君则有臣，无君则无臣，有物则有物之理，无此物之实即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车，而必待有树木之质、斧锯之械、匠人之工，然后成车？何初之神奇能化天地之大，而今之衰敝不能发一车之小耶？”〔74〕