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揭示“西学”十大问题之后，许大受《圣朝佐辟》以“舍我其谁”的大无畏精神，提出以“非常手段”解决“儒西之争”：“伏愿蒿目时艰之大人豪杰，忧深虑远，密画而断行之，将省直夷种渠魁，如艾、龙辈，或毙之杖下，或押出口外，而取津吏之回文，疏之朝廷，永永不许再入，入则戮其津吏及押夷者。其在某邑某村之祖其说而风靡者，先以保甲捕党，后以勒石铭功，下令曰：有敢怙终者罪死！若矜子敢尔，察以师儒，又请悉毁其书各一册印钤貯库，使民间咸知邪说谬书止有此数，使此后之邪说不得如前篇所称彼国有七千部夷书未来中国之讹言，而别添纰说以贻将来不可穷诘之祸。其有绅氓庶憬然改者，乐与更始，则乱庶遄已矣。”〔98〕“密画而断行之”，就是所谓“非常手段”。所提措施未必恰当，但作者已敏锐地预感到，“西学”入侵乃是“中华文脉”面临的最大危机，比之此前所有的外族入侵都要危险百倍，故他称之为“千古未闻之大逆”。此种提法比清末“三千年未有之大变局”一类说法，早出将近四百年。
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又如智旭禅师〔99〕所撰《辟邪集》〔100〕，表面上似乎只是释、西之争或禅、西之争，实际上亦包含儒、西之争。智旭禅师辟天主之邪，使用的武器有禅学，但更多的是儒学，一如《刻辟邪集序》所言，“能以佛理作儒理辨”〔101〕。
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《辟邪集》所载《天学再征》针对西洋传教士所作《西来意》、《三山论学记》、《圣教约言》等书之言论，展开驳论。第一驳讲明的道理是：中国哲学讲“为而不有”，只操舟而不造舟；西洋哲学讲“为而有”，并造舟、操舟于一人，可说是“自造自操”，宁有是理乎？〔102〕第二驳讲明的道理是：西士常以“工匠成房屋”证“天主成天地”，工匠成之而不主之，则天主亦宜成之而不主之。〔103〕此处以“无主哲学”而驳“有主哲学”，击中要害。
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第三驳讲明的道理是：中国哲学讲究的是“天地与我并生”，西洋哲学讲究的是“天主先天地生”、“天主先我而生”。西洋近代哲学不要“天主”了，但依然讲“本体”，而“本体”不过就是“天主”之化身而已。〔104〕这是以“俱生论”或“并生论”而驳“创生论”，极具震撼力。第四驳讲明的道理是：“天主……若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成。若谓遍一切处，则至尊之体不立。”〔105〕此处驳“有主哲学”关于“主”之“至尊无上”义与“盈充”义。
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第五驳讲明的道理是：若谓天主造天地万物，则天地万物各各为一天主，何须在天地万物之外另设一天主？〔106〕故西式“天主”完全不同于中式“上帝”，后者“但操舟而不造舟”、“但治世而非生世”。“创生”之说在中国哲学中是不成立的，太极生两仪之“生”、两仪生四象、四象生八卦等等之“生”，均非“创生”之义，实乃“并生”之义。“并生说”与“全息论”可以彻底打破西式“有主论”与“本体论”。“并生说”与“全息论”就是智旭所说“吾儒继天立极之真学脉”。智旭此处是以“儒理”而攻“天学”，采用的完全是“近代格式”。此处以一个完整的中式“全息论”而驳倒西式“有主哲学”。
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第六驳涉及中西“灵魂观”；第七驳涉及中西“天人一体观”；第八驳涉及中西对“心含天地具万物”之不同理解；第九驳涉及“物之内外”；第十驳涉及“形与无形”；第十一驳涉及中西之不同“大父母观”；第十二驳讨论“性命可赋与否”；第十三驳讨论“物、理之先后”；第十四驳讨论“有始无始之先后”、“无形有形之先后”；第十五驳讨论“天地自造自成”问题；第十六驳讨论“太极”、“理气”问题：第十七驳讨论“物各具一太极”问题；第十八驳讨论“恶之来源”问题；第十九驳讨论“天主生物”问题；第二十驳讨论人之“生前死后”问题；第二十一驳讨论“性体”问题；第二十二驳讨论天主之“奇功异瑞”问题；第二十三驳讨论天地万物“终始”问题；第二十四驳讨论天主“生物以为人用”的问题；第二十五驳讨论“死后善恶”问题；第二十六驳讨论“天堂地狱”问题；第二十七驳讨论“专奉一主”问题。
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全书驳论，以“吾儒”自称，一律站在“儒理”立场以驳“天学”，力图收“援天入儒”之效。这是一种十分健康的“儒学近代化”模式；清末民国学者采用的“援儒入西”的“儒学近代化”模式，乃是不健康的，是完全的“舍己从人”。
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可知“中国近代儒学”的起点就在明末，其学术框架是“援西入儒”。此时学者对于中华文化之自信，依然坚挺。在这样的背景下而融会中西，方有“中华文明”之再生与复兴。
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第六节 “以中化西”之尝试
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如《天学说》〔107〕之核心，就是以中国之“易理”释读“天学”，这是中西哲学交流初期“以中化西”的重要尝试。
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该书说：“窃想孔子一生所深知而得力者，莫如易。易，天书也，天学之祖也。观赞易乾卦曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。乾元统天，天主之说也，异其名而同其实也。赞易坤卦曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤无元，以乾之元为元，乾施而坤承之也，故曰顺承天。赞易六十四卦曰：乾以君之，坤以藏之，不大明天主之义而泄易之緼耶！”〔108〕以“易理”释“天学”，认为《易》乃是“天书”，乃是“天学之祖”，这是中国学者应该具备的一种气魄。这种气魄在明末清初还是存在的，只是到清末以后才丧失。一旦丧失，中国学者便失去了“话语权”，只能自觉地“装聋作哑”、“人云亦云”了。
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该书又讲“借易以明之”〔109〕，借易以明天学，乃是“援天入儒”的基本思路。又云：“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。苟求其故，天之高也，星辰之远也，千岁之日，至可坐而致也。孔子后，惟孟氏揭出夜气，透露消息，孟子后惟先儒邵子……嗣是而后，知者何人，言者何人？不意今日泰西天主教，犹能发明斯义以教人。苟学者能不迷不疑，登天主之堂，入天主之室，而学焉，问焉，辩焉，思焉，行焉，则庶几矣。故作《天学说》。”〔110〕
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以“天学”为“易理”之发明与延续，以“西学”为“中学”之发明与延续，乃是《天学说》的最终归依与根本思维框架。可知《天学说》乃是中西哲学交流史上的重要文献，真正“近代儒学”的开端或源始。清末以后的“近代儒学”，乃是“援儒入西”，跟明末的“援西入儒”相比，可说有天壤之别。《天学说》之批评格式，我们可以称之为“援天入易”，或“援西入中”，这是目前中国学者最需要的一种格式。
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又如“福建霞漳去惑居士”黄贞〔111〕，崇祯己卯（1639）仲春撰《破邪集自叙》，申明自己编撰《破邪集》〔112〕之目的，是在“儒西之争”生死存亡之关头，拒斥“西学”而捍卫“尧舜周孔”之道。《破邪集自叙》开门见山：“奸夷设天主教入我中邦，以尧舜周孔入地狱，此千古所未有之胆也。”〔113〕
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约在1632—1639年间，黄贞又撰《尊儒亟镜》（叙一，说凡七，应已收入其自编《破邪集》），分七个方面讨论“儒西之争”〔114〕。就态度而言，此书反对“以西灭儒”，反对“舍华从夷”，把当时“儒西之争”提高到儒学生死存亡之高度来认真对待，所采完全是一种“近代”的立场；就内容而言，其书讨论儒西“天学”之异、儒西“生死观”之异、儒西“苦乐观”之异、儒西“尊贵观”之异、儒西“道学”之异、儒西“太极观”、“理观”之异等等，已深入到中学与西学之核心，所讲亦完全是一些“近代”的东西。故著者以为黄贞《尊儒亟镜》乃是“中国近代儒学”源头上之极重要篇章。
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此外黄贞更撰有《不忍不言》一篇，以佛家“白衣弟子”之身份，提出了“以佛学摄受西学”的中西融通模式：“则目今狡夷大倡天主之教，首自利妖发难以来，迄今五十余年，曾不闻一圆颅方服之人起而匡救其间，岂普天下名师硕德尽皆塞耳无闻与，抑或闻之而漠然不在意与，抑或虽在意中而势无可奈何与？夫不能出死力于智尽能索之秋，谓之偷生之士。……况妖夷阳攻释以款儒，阴抑儒以尊己，其说矫诬，视化胡而更巧，其心叵测，较张杜而为尤。……伏愿大师大德，大发智悲，亟以西土列祖摄九十六种外道之法，以摄受之，或躬摧，或量破，俾之罄然心折，自立赤幡之下。”〔115〕以中学“摄受”西学，实际就是“以中化西”，这是一个非常大胆的学术框架。
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第七节 明末实为“中国近代儒学”之源始
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以上粗略的分析告诉我们，“中国近代儒学”所要求的内容及基本“释读框架”，在明末几乎已全部具备，如（一）以亚里士多德“四因说”驳道家之“无”与释家之“空”，（二）以西洋哲学“实体—属性”之说驳中哲之“太极”与“理”，（三）从“时间在先”之角度讲论“理物先后”，（四）用西洋哲学中之“发生论”释读“理生天地万物”之“生”，（五）以西洋哲学固有之“白板说”反驳儒家之“性本善”及“复初”说，（六）以西洋之知识论释读儒家之“仁”与“义”，（七）以西洋之“学理”置换儒门之“学理”，（八）以西洋之“生死”说置换儒家之“生死”说，（九）讨论中西哲学中之“语言”问题，（十）以西洋哲学之“成见”颠覆中国“仁者以天地万物为一体”之观念，（十一）以西洋哲学中之“材料”与“形质”释读中国哲学之“气”，（十二）以“物之元质”释读“太极”，（十三）以西洋“原罪”说释读中国哲学之“恶”，（十四）中西两种“灵魂观”之对决，（十五）以西洋“定性论”驳中国“随性论”，（十六）以西洋哲学之“本体论”驳中国哲学，（十七）对于“西学”之全面反击，（十八）“以中化西”之尝试，等等。
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“中国近代儒学”之主题，不过就是“儒西之争”，明末众多学者讨论“儒西之争”，既已如此广泛，如此深入，且明确提出了各自不同的“释读框架”，较之清末有过之而无不及，视其为“中国近代儒学”之源始，不亦宜乎。
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〔1〕 侯外庐主编《中国近代哲学史·序言》，人民出版社，1978年，第5页。
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〔2〕 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年，第26页。
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〔3〕 姜林祥：《中国儒学史·近代卷》，广东教育出版社，1998年，第1页。
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〔4〕 徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第208页。
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〔5〕 徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第351页。
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〔6〕 利玛窦诠著：《记法》（又名《西国记法》），吴相湘主编《中国史学丛书》，台湾学生书局，1982年，第10页。