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丁又区分情与欲，指出乙、丙两者之非：“乙以情隶欲，无以处夫哀乐之正而非欲者，且人之所以异于铁牛、土狗、木寓龙者安在？乙非是。丙以欲隶情，将使万物有欲，毕诡于情，而情且为秽墟，为罪薮，丙又非是。是以不如析言之也。”
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戊则引佛家“纯想即飞，纯情即坠”之言，否定乙、丙、丁三者：“西方之志又有之，纯想即飞，纯情即坠，若是乎其概而诃之也，不得言情，或贬或无贬，汝言皆非是。”
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龚自珍最后给出自己的观点：否定乙之言论，以为儒家是“重情”的；否定戊之言论，以为佛家是“重情”的。故作《宥情》一文申论之：“予童时逃塾就母时，一灯荧然，一砚一几时，依一妪抱一猫时，一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沈沈而来袭心，如今闲居时，如是鞫已，则不知此方圣人所诃欤，西方圣人所诃欤？甲乙丙丁戊五氏者，孰党我欤，孰诟我欤？姑自宥也，以待夫覆鞠之者。”〔26〕
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后又撰《长短言自序》，以“宥情说”为基础，进一步提出“尊情说”：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”何为“尊”，“尊”与“宥”有何不同？龚自珍答曰：“无住为尊，无寄为尊，无境而有境为尊，无指而有指为尊，无哀乐而有哀乐为尊。”〔27〕
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“重私说”见于其《论私》一篇。该文首先从某“朝大夫”受朋友请谒，转而“讦其友于朝”，并以自己之行为为“大公无私”之事发端，“纵论私义”云：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”〔28〕这与传统中国“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”之论，可谓完全相反，不能不说是一种“反动”。
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该篇又分析“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在朝”的理由：“庇我子孙，保我国家而已。”何以不爱他人之国家而爱其国家，何以不庇他人之子孙而庇其子孙？答案只能是“有私”。忠臣忧悲，忠臣何以不忠他人之君而忠其君？孝子涕泪，孝子何以不慈他人之亲而慈其亲？寡妻守雌，寡妻贞妇何以不公此身于都市？答案只能是“有私”。对于忠臣、孝子、贞妇之类，“圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作”〔29〕，说明我们的历史与文化是倾向于歌颂这种“有私”的。
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然则中国历史上“大公无私”之论，“究其所为之实”如何？答案只能是“伪”。子哙号称天下之至公，却以八百年之燕“欲予子之”；汉哀帝号称天下之至公，却不念高皇帝之艰难、二百祀之增功累胙，“欲以予董贤”。足证帝王之“有私”。墨翟兼爱无差等，可谓“天下之至公无私”，孟子却以“无父”斥之；杨朱号称“天下之至公无私”，却主张“拔一毛利天下不为”，被孟子斥为“无君”。足证“无私”与否是完全没有标准的。后世之言“大公无私”者，尚没有杨、墨之贤：“杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理济杨之行，乃宗子哙，肖汉哀，乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以自处。”〔30〕杨、墨真心实意言“大公无私”，尚不能真得；后世之人虚情假意言“大公无私”，更无论矣。
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如果说“狸交禽媾，不避人于白昼”，是一种“无私”，则人类交媾“必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒”，就是一种“有私”。如果说禽之“径直”相交，一视无差，无有亲疏，是一种“无私”，则人类“必有孰薄孰厚之气谊，因有过从讌游，相援相引，款曲燕私之事”，就是一种“有私”。按理思想家应倡行人类之“有私”，却反言“大公无私”，“今曰大公无私，则人耶，则禽耶”？〔31〕显然是去人类而就禽兽之举。
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龚自珍以为中国典籍里本就有“有私”之论：或言“先私而后公”，如“《七月》之诗人”；或言“先公而后私”，如“《大田》之诗人”、“《楚茨》之诗人”；或言“公私并举”，如“《采》之诗人”；或言“公私互举”，如“《羔羊》之诗人”；等等。假如只允许讲“大公无私”，则“《羔羊》之大夫可以诛，《采》之夫人可以废，《大田》、《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑”。〔32〕既非如此，则“有私”之一论就不能断然予以否定。
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“重我说”见于龚自珍《壬癸之际胎观第一》及《壬癸之际胎观第二》等篇。其言“我”，实际讲的就是“众人”，“众人之宰，非道非极，自名曰我”。与“众人”相对的另一方，就是所谓“圣人”，“圣人也者，与众人对立，与众人为无尽”。〔33〕这是一种“轻圣人而重众人”之思想，亦与传统思想之主流刚好相反，亦可谓是一种“反动”。被学者视为“近代人文主义的开端”。〔34〕
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《壬癸之际胎观第一》开篇即言：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翅，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”〔35〕“我”创造了一切，然则“我”又是自何而来呢？“我”是自己创造自己：“众人也者，骈化而群生，无独始者。有倮人已，有毛人，有羽人，有角人，有肖翅人。毛人、羽人、角人、肖翅人也者，人自所造，非圣造，非天地造。”〔36〕“我”不为任何东西所创造，却又能创造一切东西，“重我”至此，“尊我”至此，当然是很罕见的。
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“我”不仅是天地万物之创造者，且是天地万物之立法者。《壬癸之际胎观第二》开篇云：“既有世已，于是乎有世法。”“世法”自何而来，来源于“我”之立：“民我性不齐，是智愚、彊弱、美丑之始；民我性能记，立彊记之法，是书之始。”〔37〕同理，“民我性能测，立测之法，是数之始”；“民我性能分辨，立分辨之法有四……，是方位之始”；“民我性善病，……医之始”；“民我性能类，故以书书其所生……，是谱牒世系之始”；“民我性不齐，夫以倮人食毛羽人，及男女不相部，名之为恶矣，其不然者名为善矣，是名善恶之始”。〔38〕数理、方位、医学、宗法等等，就是所谓“世法”。这些“世法”不是天地所造，不是圣人所造，而是“民我”所造，“民我”所立。
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“民我”不是别的，就是“他人”和“我”，就是“他我”与“自我”，换言之，就是千千万万、千差万别之“我”。“我”而能成为“世法”之源，而能在整体之先独立取得自身之价值，这在传统思维框架中是难以想象的。《壬癸之际胎观第四》又强调“心之力”，谓“心无力者，谓之庸人。报大仇、医大病、解大难、谋大事，皆以心之力”〔39〕，亦为传统思维框架中所缺少。
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“进化说”见于龚自珍《五经大义终始》诸篇。陈其泰先生释“五经大义终始”云：“何谓‘五经大义终始’？是指从儒家经典中寻绎出古代文明演进的主线，划分其大的发展阶段。”并谓：“他所言‘终始’，便是哲学观上、历史观上的概念，即发展的开始、终结和中间的阶段。”龚自珍从儒家经典中寻绎出了古代文明演进之怎样的规则呢？陈其泰先生答曰：“龚自珍是进步的今文经学家，其哲学观点的核心是发展、进化的，……他观察社会的历史，贵发展、贵变易、重视阶段的特点。”〔40〕换言之，陈先生以为龚从儒家经典中找到了“进化论”。这当然具有很强的“近代性”。
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《五经大义终始论》云：“……圣人之文，贵乎知始与卒之间也。圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始，鬼神假，福禔应，圣迹备，若庖牲、尧、舜、禹、稷、契、皋陶、公刘、箕子、文王、周公是也。”〔41〕此段话被陈先生释为“进化”之言：“这是就上古文明起源过程概括言之，即认为先有经济活动，然后才有各项制度，最后才有意识形态。由此可见，重视历史的发展演进的阶段特点，是龚氏公羊学观点的一大特色。”〔42〕
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《五经大义终始论》又云：“聪明孰为大？能始饮食民者也。……是故饮食继天地。……民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！……故曰：观百礼之聚，观人情之始也，故祭继饮食。”〔43〕此段话也被陈先生释为“进化”之论：“按孔颖达之意，八政基本上就是施行政教并列的八个方面。龚自珍却据之来论证上古文明发生、发展的过程，并且划分为三大阶段，这是思想认识的升华。……龚自珍用阶段发展的观点论上古文明起源，与他揭露黑暗现实、呼吁挽救危机的态度是相一致的。”〔44〕
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《五经大义终始答问一》云：“三世，非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又各有三世。……食货者，据乱而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事。宾师乃文致太平之事，孔子之法，箕子之法也。”〔45〕《五经大义终始答问八》云：“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世。大桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”〔46〕此两段话同样被陈先生释为“进化”之论：“龚自珍对公羊哲学‘变易’、‘进化’的精髓体会深刻。他还阐发了‘三世说’的发展阶段论，可以用于考察大的历史过程，也可以用于一个历史时期，或社会发展的某一方面，而不应当只把‘三世’的观点局限于《春秋经》一书。”〔47〕
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除以上“尊情说”、“重私说”、“重我说”与“进化说”之外，还有一个“非五行说”值得我们关注。因为“五行说”是传统思维框架的支柱之一，抽去这根支柱，则有可能使传统思想大厦坍塌。至少可以为接纳西洋思想腾出一席之地。
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龚自珍《非五行传》云：“凡五行，为灾异，五行未尝失其性也。成、周、宣榭火，御廪灾，桓、僖庙灾，非火不炎上也；亡秦三月火，火炎上如故。平地出水，水未尝不润下也；河决瓠子，决酸枣，乃至尧时怀山而襄陵，水润下如故。关门铁飞，金从革如故。桑穀生朝，桑穀非不曲直也；雨木冰，桃李冬华，霜不杀草，草木曲直如故。无麦无禾，是暘雨不时之应，非土不稼穑。”〔48〕
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丁四新先生以为龚自珍对于传统的阴阳五行说，大致作了三方面的改造：一是以实效实功之原则批判之；二是将其从传统本体论与生成论中剥离，为“穷通变久”之变法思想提供理论基础；三是分离阴阳与五行，肯定前者而否定后者。丁先生以为龚自珍《非五行传》等篇，批判刘向《五行传》矫揉五行之性，拼接五行与灾异之做法，力图归还五行之本来面目；又批判汉人揉改五经，揉改五行以迁就灾异感应之整套学说，彻底否定五行灾异与社会变易之联系；更提出“五行不再当令”〔49〕之“革命性”命题，试图根本废止五行之说，随之为根本废止“它所特有的系统、整体和有机联系的思想模式与价值”打开方便之门。〔50〕
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抽掉“五行说”这根支柱，有可能使“机体论”之思维体系坍塌，并以西洋“机械论”体系填充之，这一所谓“近代化过程”也许是肇端于明末清初西方来华之传教士；但龚自珍至少是承其绪者，并于其间起了推波助澜的作用。丁先生总结说：“他对五行灾异感应之学所作的批判也为后人所继承，并由此为实学和西方科学的传入开辟了道路。而他对阴阳五行这个整体所取的间接否定的态度，则被后人推到极致，偏执于否定而无回旋，最后直欲将阴阳五行有机整体理论从实学和中医中剔除而后快，这或许是龚自珍当初所始料未及的吧？”〔51〕
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从这个意义上讲，“非五行说”也许比“尊情”、“重私”、“进化”诸说，更能标志龚自珍之“近代性”。因为“中国近代哲学”之实质，不过就是以西洋“机械论”哲学体系，肢解甚至消灭中国传统“机体论”哲学体系而已。
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这也正是儒、西关系之实质：以西学中之“机械论”思维，取代儒学中之“机体论”思维，被学者默认为“儒学的近代化与现代化”。龚自珍“间接否定”儒学中“机体论”之思维，但并未取西学中“机械论”之思维填充之，故著者不视其为“近代儒学”之“开端”，只视其为“近代儒学”之“清道夫”。
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第五节 龚自珍思想之评价
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