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“进化说”见于龚自珍《五经大义终始》诸篇。陈其泰先生释“五经大义终始”云：“何谓‘五经大义终始’？是指从儒家经典中寻绎出古代文明演进的主线，划分其大的发展阶段。”并谓：“他所言‘终始’，便是哲学观上、历史观上的概念，即发展的开始、终结和中间的阶段。”龚自珍从儒家经典中寻绎出了古代文明演进之怎样的规则呢？陈其泰先生答曰：“龚自珍是进步的今文经学家，其哲学观点的核心是发展、进化的，……他观察社会的历史，贵发展、贵变易、重视阶段的特点。”〔40〕换言之，陈先生以为龚从儒家经典中找到了“进化论”。这当然具有很强的“近代性”。
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《五经大义终始论》云：“……圣人之文，贵乎知始与卒之间也。圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始，鬼神假，福禔应，圣迹备，若庖牲、尧、舜、禹、稷、契、皋陶、公刘、箕子、文王、周公是也。”〔41〕此段话被陈先生释为“进化”之言：“这是就上古文明起源过程概括言之，即认为先有经济活动，然后才有各项制度，最后才有意识形态。由此可见，重视历史的发展演进的阶段特点，是龚氏公羊学观点的一大特色。”〔42〕
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《五经大义终始论》又云：“聪明孰为大？能始饮食民者也。……是故饮食继天地。……民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！……故曰：观百礼之聚，观人情之始也，故祭继饮食。”〔43〕此段话也被陈先生释为“进化”之论：“按孔颖达之意，八政基本上就是施行政教并列的八个方面。龚自珍却据之来论证上古文明发生、发展的过程，并且划分为三大阶段，这是思想认识的升华。……龚自珍用阶段发展的观点论上古文明起源，与他揭露黑暗现实、呼吁挽救危机的态度是相一致的。”〔44〕
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《五经大义终始答问一》云：“三世，非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又各有三世。……食货者，据乱而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事。宾师乃文致太平之事，孔子之法，箕子之法也。”〔45〕《五经大义终始答问八》云：“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世。大桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之。”〔46〕此两段话同样被陈先生释为“进化”之论：“龚自珍对公羊哲学‘变易’、‘进化’的精髓体会深刻。他还阐发了‘三世说’的发展阶段论，可以用于考察大的历史过程，也可以用于一个历史时期，或社会发展的某一方面，而不应当只把‘三世’的观点局限于《春秋经》一书。”〔47〕
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除以上“尊情说”、“重私说”、“重我说”与“进化说”之外，还有一个“非五行说”值得我们关注。因为“五行说”是传统思维框架的支柱之一，抽去这根支柱，则有可能使传统思想大厦坍塌。至少可以为接纳西洋思想腾出一席之地。
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龚自珍《非五行传》云：“凡五行，为灾异，五行未尝失其性也。成、周、宣榭火，御廪灾，桓、僖庙灾，非火不炎上也；亡秦三月火，火炎上如故。平地出水，水未尝不润下也；河决瓠子，决酸枣，乃至尧时怀山而襄陵，水润下如故。关门铁飞，金从革如故。桑穀生朝，桑穀非不曲直也；雨木冰，桃李冬华，霜不杀草，草木曲直如故。无麦无禾，是暘雨不时之应，非土不稼穑。”〔48〕
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丁四新先生以为龚自珍对于传统的阴阳五行说，大致作了三方面的改造：一是以实效实功之原则批判之；二是将其从传统本体论与生成论中剥离，为“穷通变久”之变法思想提供理论基础；三是分离阴阳与五行，肯定前者而否定后者。丁先生以为龚自珍《非五行传》等篇，批判刘向《五行传》矫揉五行之性，拼接五行与灾异之做法，力图归还五行之本来面目；又批判汉人揉改五经，揉改五行以迁就灾异感应之整套学说，彻底否定五行灾异与社会变易之联系；更提出“五行不再当令”〔49〕之“革命性”命题，试图根本废止五行之说，随之为根本废止“它所特有的系统、整体和有机联系的思想模式与价值”打开方便之门。〔50〕
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抽掉“五行说”这根支柱，有可能使“机体论”之思维体系坍塌，并以西洋“机械论”体系填充之，这一所谓“近代化过程”也许是肇端于明末清初西方来华之传教士；但龚自珍至少是承其绪者，并于其间起了推波助澜的作用。丁先生总结说：“他对五行灾异感应之学所作的批判也为后人所继承，并由此为实学和西方科学的传入开辟了道路。而他对阴阳五行这个整体所取的间接否定的态度，则被后人推到极致，偏执于否定而无回旋，最后直欲将阴阳五行有机整体理论从实学和中医中剔除而后快，这或许是龚自珍当初所始料未及的吧？”〔51〕
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从这个意义上讲，“非五行说”也许比“尊情”、“重私”、“进化”诸说，更能标志龚自珍之“近代性”。因为“中国近代哲学”之实质，不过就是以西洋“机械论”哲学体系，肢解甚至消灭中国传统“机体论”哲学体系而已。
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这也正是儒、西关系之实质：以西学中之“机械论”思维，取代儒学中之“机体论”思维，被学者默认为“儒学的近代化与现代化”。龚自珍“间接否定”儒学中“机体论”之思维，但并未取西学中“机械论”之思维填充之，故著者不视其为“近代儒学”之“开端”，只视其为“近代儒学”之“清道夫”。
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第五节 龚自珍思想之评价
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清光绪二十八年（1902），梁启超先生撰《论中国学术思想变迁之大势》，在最后部分“近世之学术（起明亡以迄今日）”的第三节“最近世”论及龚自珍，多以“西学”解读之。曰：“集中如《古史钩沉论》、《乙丙之际箸议》、《京师乐籍说》、《尊任》、《尊稳》、《撰四等十仪》、《壬癸之际胎观》等篇，皆颇明民权之义。其余东鳞西瓜，全集往往见。”〔52〕
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又云：“又颇明社会主义，能知治本。（龚集《平均篇》云：‘至极不祥之气郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燹，为疫疠，……其始不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐渐至大不相齐，大不相齐则至丧天下。’此近世泰西社会学家言根本之观念也。）”〔53〕
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再云：“语近世思想自由之向导，必数定庵。吾见并世诸贤，其能为现今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵。当其始读定庵集，其脑识未有不受其刺激者也。夫以十年以来，欧美学澎湃输入，虽乳臭之子，其渺思醰说，皆能轶定庵，顾定庵生百年前而乃有此，未可以少年喜谤前辈也。”〔54〕
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总之，梁启超先生在此处，或以“民权”释读龚氏，或以“社会主义”释读龚氏，或以“欧美学”释读龚氏，要之总以“西学”释读龚氏。
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1920年10月，梁先生撰《清代学术概论》，在第二十二节再次以“西学”释读龚氏：“段玉裁外孙龚自珍，……颇似法之卢骚，喜为要眇之思，其文辞俶诡连犿，当时之人弗善也。……虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读定庵文集，若受电然。……然今文学派之开拓，实自龚氏。”〔55〕
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在所有有关龚自珍的评论中，章太炎先生的评价是最低的，其《校文士》、《太炎文录》中“自珍文文贵于世”、“将汉种灭亡之妖邪”等语，不仅蔑视龚自珍，而且从学理上根本否定了龚自珍的今文经学思想。而梁启超先生的评价却是最高的，以为其今文经学思想有“暗合”于“西学”的地方，是中国迎接“西学”之准备。
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著者以为梁启超以“西学”释读龚自珍，是把龚自珍放到所谓“近代”框架下进行考评，自然是很好的一种思路，这是其得。其失则在于，他以为龚自珍思想中已有“西学”成分，至少已“发明”西学之义，此又不尽然。“西学”并未进入龚自珍视野，龚并未主动地去解决儒、西关系问题。所以他只是“近代儒学”之“清道夫”。
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〔1〕 龚自珍：《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第50页。
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〔2〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第226页。
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〔3〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第228页。
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〔4〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第228页。
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〔5〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第229页。
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〔6〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第167页。
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〔7〕 龚自珍：《龚自珍全集》，第169页。
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