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总之中西哲学第一次深层次的交锋、实质的交锋，是发生在明末清初，它已完全超出了“技术”、“科学”的层面，而深入到了中、西哲学的核心。儒、西关系已经得到广泛而深入的探讨，此种探讨正是“中国近代儒学”的任务与职责。可惜它没有进入龚自珍的视野，也被后世撰写中国近代儒学史的专家，忽略了。
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我们读三百年后冯友兰先生撰写的《新理学》、金岳霖先生撰写的《论道》等“现代”著作，依然发现其根本思维方式，并没有超出明末清初的那场讨论，顶多只是那场讨论的延续与“重版”。《新理学》就是“形式—质料”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”，《论道》就是“潜能—现实”、“本体—现象”等观念下的“中国哲学”。三百余年间中国哲学的“近代化”与“现代化”路线，就是从利玛窦、艾儒略等人到冯友兰、金岳霖等人的那条线，就是以西洋哲学中之“本体论式思维”重构中国本土哲学的那条线。抓住这条线，方能在中国近代儒学史上找到自己的一席之地。
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卒于鸦片战争期间的龚自珍，刚好处于这条路线的中段，理应对儒、西关系做出更深层的处理。可惜他没有。蒋大椿先生谓：“龚自珍所生活的嘉庆和道光前期，中国与西方思想界还是基本隔绝的，他还不可能从西方理论工具中找到研究问题的逻辑起点。”〔24〕试图为龚自珍找到推脱责任的理由，显然是不可行的。
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第四节 近代儒学之“清道夫”
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然则龚自珍对“近代儒学”就没有贡献吗？当然是有的。但贡献在何处，尚有不同说法。
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刘学文撰《龚自珍的诸子哲学和逻辑》，谓龚自珍的“诸子哲学”中“还有借鉴西学来发展诸子学的部分”，并定其性为“近代”：“龚对西学的研究当然还因时代的局限而大欠缺，但其求实、重利的哲学精神，则已于中学和策论无不贯彻，谓之近代诸子学术精神，亦无不可。”〔25〕以“求实”、“重利”为“近代”精神，当然是允许的；但此种精神同样存在于中国的古代，谓其为“古代”精神，亦无不可。关键是“求实”、“重利”之源，在龚自珍的理论架构中，此种精神是源于中国哲学，还是源于西洋哲学？源于中国，则我们不谓其已踏入“近代”；源于西洋，则我们可谓其已踏入“近代”。因为所谓古代、近代的划分，本身就是一种“西洋思维”或“西学思维”，未必适用于，甚至根本不适用于中国思想的发展脉络。
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龚自珍被称为“近代思想”之先驱，学界给出的最主要的理由，一是其“尊情说”，二是其“重私说”，三是其“重我说”，四是其“进化说”。兹分别论之。
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“尊情说”见于其《宥情》及《长短言自序》二篇。《宥情》一文以甲、乙、丙、丁、戊五人之辩论发其端：
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甲提出“重情”之观点：“有士于此，其于哀乐也，沈沈然，言之而不厌，是何若？”
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乙援引儒家圣人之言责难之：“是媟嫚之民也。……圣人不然，清明而彊毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。阴气有欲，岂美谈耶？”
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丙则援引佛经之言赞成之：“西方之志曰：欲有三种，情欲为上。西方圣人，不以情为鄙夷，子言非是。”
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丁又区分情与欲，指出乙、丙两者之非：“乙以情隶欲，无以处夫哀乐之正而非欲者，且人之所以异于铁牛、土狗、木寓龙者安在？乙非是。丙以欲隶情，将使万物有欲，毕诡于情，而情且为秽墟，为罪薮，丙又非是。是以不如析言之也。”
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戊则引佛家“纯想即飞，纯情即坠”之言，否定乙、丙、丁三者：“西方之志又有之，纯想即飞，纯情即坠，若是乎其概而诃之也，不得言情，或贬或无贬，汝言皆非是。”
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龚自珍最后给出自己的观点：否定乙之言论，以为儒家是“重情”的；否定戊之言论，以为佛家是“重情”的。故作《宥情》一文申论之：“予童时逃塾就母时，一灯荧然，一砚一几时，依一妪抱一猫时，一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沈沈而来袭心，如今闲居时，如是鞫已，则不知此方圣人所诃欤，西方圣人所诃欤？甲乙丙丁戊五氏者，孰党我欤，孰诟我欤？姑自宥也，以待夫覆鞠之者。”〔26〕
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后又撰《长短言自序》，以“宥情说”为基础，进一步提出“尊情说”：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”何为“尊”，“尊”与“宥”有何不同？龚自珍答曰：“无住为尊，无寄为尊，无境而有境为尊，无指而有指为尊，无哀乐而有哀乐为尊。”〔27〕
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“重私说”见于其《论私》一篇。该文首先从某“朝大夫”受朋友请谒，转而“讦其友于朝”，并以自己之行为为“大公无私”之事发端，“纵论私义”云：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”〔28〕这与传统中国“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”之论，可谓完全相反，不能不说是一种“反动”。
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该篇又分析“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在朝”的理由：“庇我子孙，保我国家而已。”何以不爱他人之国家而爱其国家，何以不庇他人之子孙而庇其子孙？答案只能是“有私”。忠臣忧悲，忠臣何以不忠他人之君而忠其君？孝子涕泪，孝子何以不慈他人之亲而慈其亲？寡妻守雌，寡妻贞妇何以不公此身于都市？答案只能是“有私”。对于忠臣、孝子、贞妇之类，“圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作”〔29〕，说明我们的历史与文化是倾向于歌颂这种“有私”的。
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然则中国历史上“大公无私”之论，“究其所为之实”如何？答案只能是“伪”。子哙号称天下之至公，却以八百年之燕“欲予子之”；汉哀帝号称天下之至公，却不念高皇帝之艰难、二百祀之增功累胙，“欲以予董贤”。足证帝王之“有私”。墨翟兼爱无差等，可谓“天下之至公无私”，孟子却以“无父”斥之；杨朱号称“天下之至公无私”，却主张“拔一毛利天下不为”，被孟子斥为“无君”。足证“无私”与否是完全没有标准的。后世之言“大公无私”者，尚没有杨、墨之贤：“杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理济杨之行，乃宗子哙，肖汉哀，乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以自处。”〔30〕杨、墨真心实意言“大公无私”，尚不能真得；后世之人虚情假意言“大公无私”，更无论矣。
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如果说“狸交禽媾，不避人于白昼”，是一种“无私”，则人类交媾“必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒”，就是一种“有私”。如果说禽之“径直”相交，一视无差，无有亲疏，是一种“无私”，则人类“必有孰薄孰厚之气谊，因有过从讌游，相援相引，款曲燕私之事”，就是一种“有私”。按理思想家应倡行人类之“有私”，却反言“大公无私”，“今曰大公无私，则人耶，则禽耶”？〔31〕显然是去人类而就禽兽之举。
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龚自珍以为中国典籍里本就有“有私”之论：或言“先私而后公”，如“《七月》之诗人”；或言“先公而后私”，如“《大田》之诗人”、“《楚茨》之诗人”；或言“公私并举”，如“《采》之诗人”；或言“公私互举”，如“《羔羊》之诗人”；等等。假如只允许讲“大公无私”，则“《羔羊》之大夫可以诛，《采》之夫人可以废，《大田》、《楚茨》之诗人可以流，《七月》之诗人可以服上刑”。〔32〕既非如此，则“有私”之一论就不能断然予以否定。
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“重我说”见于龚自珍《壬癸之际胎观第一》及《壬癸之际胎观第二》等篇。其言“我”，实际讲的就是“众人”，“众人之宰，非道非极，自名曰我”。与“众人”相对的另一方，就是所谓“圣人”，“圣人也者，与众人对立，与众人为无尽”。〔33〕这是一种“轻圣人而重众人”之思想，亦与传统思想之主流刚好相反，亦可谓是一种“反动”。被学者视为“近代人文主义的开端”。〔34〕
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《壬癸之际胎观第一》开篇即言：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翅，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”〔35〕“我”创造了一切，然则“我”又是自何而来呢？“我”是自己创造自己：“众人也者，骈化而群生，无独始者。有倮人已，有毛人，有羽人，有角人，有肖翅人。毛人、羽人、角人、肖翅人也者，人自所造，非圣造，非天地造。”〔36〕“我”不为任何东西所创造，却又能创造一切东西，“重我”至此，“尊我”至此，当然是很罕见的。
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“我”不仅是天地万物之创造者，且是天地万物之立法者。《壬癸之际胎观第二》开篇云：“既有世已，于是乎有世法。”“世法”自何而来，来源于“我”之立：“民我性不齐，是智愚、彊弱、美丑之始；民我性能记，立彊记之法，是书之始。”〔37〕同理，“民我性能测，立测之法，是数之始”；“民我性能分辨，立分辨之法有四……，是方位之始”；“民我性善病，……医之始”；“民我性能类，故以书书其所生……，是谱牒世系之始”；“民我性不齐，夫以倮人食毛羽人，及男女不相部，名之为恶矣，其不然者名为善矣，是名善恶之始”。〔38〕数理、方位、医学、宗法等等，就是所谓“世法”。这些“世法”不是天地所造，不是圣人所造，而是“民我”所造，“民我”所立。
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“民我”不是别的，就是“他人”和“我”，就是“他我”与“自我”，换言之，就是千千万万、千差万别之“我”。“我”而能成为“世法”之源，而能在整体之先独立取得自身之价值，这在传统思维框架中是难以想象的。《壬癸之际胎观第四》又强调“心之力”，谓“心无力者，谓之庸人。报大仇、医大病、解大难、谋大事，皆以心之力”〔39〕，亦为传统思维框架中所缺少。