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之下详细介绍政府（吏政府）建制，分别论及户政府、兵政府、礼政府、驿政府等机构。又详细介绍“国之大政”、“新国制例”、“议事人”、“县官之职”、“国中察院”、“律例院”、“刑法”、“济贫之法”、乡县等级“学馆”及“大学馆”等等之情形〔23〕，几成美国政治体制之“百科全书”。并称赞其为“可垂奕世而无弊”，云：“二十七部酋分东西二路，而公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎？”〔24〕
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可知以英、美为代表的西方民主体制，已经纤细毕露地进入魏源的视野；亦可知在《海国图志》的时代，中国已具备一切的外部条件去了解、接受西方的民主体制。只是内部的条件还不具备，还没有找到接纳此种制度的土壤。此时正当日本启动“明治维新”前约二十六年。
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由此可得出两点结论：第一，进入魏源视野的西学已远远超出“技术”之范围；第二，《海国图志》之最可关注然尚未被关注之重点，不在西洋“技术”之介绍，而在西洋“政事”之介绍。
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第二节 对于儒学之态度
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中华书局1976年3月版《魏源集》之“前言”，谓魏源思想中“有明显的尊法反儒的倾向”，谓其视“六经”为“诗文”、“文献”，视孔孟之徒为“庸儒”、“腐儒”，视周孔之书为“误天下”、“同于异端”。〔25〕此种判定，当然跟当时“意识形态”的大环境有关。
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“尊法反儒”之判定的主要依据，是如下一段话：“庄生喜言上古，上古之风必不可复，徒使晋人糠粃礼法而祸世教；宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。读父书者不可与言兵，守陈案者不可与言律，好剿袭者不可与言文。善琴弈者不视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法。无他，亲历诸身而已。读黄、农之书，用以杀人，谓之庸医；读周、孔之书，用以误天下，得不谓之庸儒乎？靡独无益一时也，又使天下之人不信圣人之道。……君子学古之道，犹食筍而去其箨也。”〔26〕
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此段话以“反儒”释读之，实有些“太过”；以“历史进化论”释读之〔27〕，实有些“太高”。此段话有“反儒”之意，但不是一般地“反儒”，只是反对不分时间、地点的、无条件的那个“儒”。此段话又有“不反儒”之意，只要儒是有条件的，它就不反。“不泥法”，就是有条件地“讲法”；“亲历诸身”，就是结合此时此地的情势“讲儒”；周、孔之书固然可“用以误天下”，但在另一些条件下又是可“用以治天下”的；“食筍而去其箨”，讲的就是有条件地“食”，而非无条件地“食”。“儒”而有条件，就不是“庸儒”。条件是什么？条件就是“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物”〔28〕。注重于“今日”，是我们释读魏源思想的根本坐标。
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魏源对于儒家宗师，多有赞颂。撰《孔孟赞》，谓：“始知圣贤之学一贯同揆，如月落千潭而一印。”〔29〕撰《曾子赞》，谓：“以言大节，则讬孤寄命而有余；以言大勇，则任重道远而可必。”〔30〕撰《颜冉赞》，谓：“一则严视听言动于四勿，一则出门使民如宾祭之敬恭。宜乎可为邦，可南面，而用行忧世之相同。”〔31〕撰《孟子补赞》，谓：“宜乎泰山岩岩之象，江汉浩浩之流，配神禹，称鲁邹，而百世无休。”〔32〕撰《周程二子赞》，谓：“宜乎动而无动，静而未静，上同于孔子之毋意必固我，下同于孔子之无欲而静。”〔33〕撰《程朱二子赞》，谓：“虽均未光风霁月，而均守规矩准绳。……宜乎为吴草庐、王文成所同诤。”〔34〕撰《朱子赞》，谓：“宜求其德感之所以然，始知公之见尊信于世者，不尽在乎著述。”〔35〕撰《陆子赞》，谓：“宜乎教人能使旦异而晡不同，与程朱文成并立，皆百世之师，如伊尹惠夷颜孟之不妨小异。”〔36〕撰《朱陆异同赞》，谓：“南渡以来，足踏实地，惟二公皆严公乎义利，宜其兴起百世，顽廉懦立。”〔37〕撰《杨子慈湖赞》，谓：“至于以《大学》、《系辞》多非夫子之言，此则公自成家，非后学所敢轻议。”〔38〕撰《王文成公赞》，谓：“道学传孟陆之统，事功如伊尹之任，与程朱皆百世之师，如夷惠各得其所近之性。”〔39〕撰《明儒高刘二子赞》，谓：“皆同于孔子不逾矩，……皆能先立其大，乃本然之良知，不待于致。”〔40〕
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以上对于历代儒者的赞颂，在“反儒”的心境之下，是写不出来的。
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第三节 儒学方面之成就
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魏源的“先秦儒学正宗论”，是最受学界关注的一个理论。何谓“先秦儒学正宗论”？就是以先秦儒学为正宗，而以后世儒学为旁门；以关心现实之儒学为真传，而以脱离现实之儒学为歧路；崇周公孔孟之儒学，而抑孟子后之儒学。故“儒学正宗论”是希望以先秦儒学为对抗欧风美雨之最后支柱（此与明末清初西方传教士之“先秦儒学正宗论”相同）。
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被称为“哲学名著”〔41〕的《默觚》，就是“先秦儒学正宗论”的代表作。该书仿《荀子》体例，以《诗经》作结，分“学篇”与“治篇”两大部，前者述“正宗”的修身之道，后者述“正宗”的治国平天下之道，以“儒学正宗”应对当时“三千年未有之变局”。
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“学篇”凡十四节。第一节崇伊尹与傅说：“觉伊尹之所觉，是为尊德性；学傅说之所说，是为道问学。自周以前言学者，莫先于伊傅二圣，君子观其会通焉。”〔42〕又崇《尚书·洪范》与《丹书》：“自孔孟以前言学者，莫粹于冉、范二谟，君子体诸旦明焉。”〔43〕又崇曾皙、曾参“曾皙不禁曾参之狷，曾参不师曾皙之狂，斯圣道之所以庞”。〔44〕
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然有抑孟子之言，曰：“古人言学，惟对勘于君子小人，未有勘及禽兽者。惟孟子始言人禽几希之界，又于鸡鸣善利分舜跖之界。”〔45〕又曰：“古人言学，惟自勘于旦昼，未有勘及梦寐者。惟孟子始言夜气平旦之养，好恶与人几希。”〔46〕又有抑汉儒之言，曰：“豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用，董生得王佐之体，合之则汉世颜伊之俦，不善学之则为扬雄、王通之比。”〔47〕又有抑宋儒之言，曰：“宋儒矫枉过正，而不知与《六经》相违。”〔48〕
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第二节有崇子夏、子张之言，曰：“求人益我者，进德之事，子夏之言近之；以我益人者，成德之事，子张之言近之。”〔49〕第三节有崇周公、文、武、孔子之言，曰：“圣其果生知乎，安行乎？孔何以发愤而忘食，姬何以夜坐而待旦，文何以忧患而作易，孔何以假年而学易乎？”〔50〕第四节有崇孔子而抑宋儒之言，曰：“凡不学之人，患莫甚于货色；学道之人，患莫甚于好名。而皆起于我见。世儒多谓孟子言寡欲，不言无欲，力排宋儒无欲之说，为出于二氏。不知孔子言无我，非无欲之极乎？”〔51〕第七节有崇尧、舜、禹、稷之言，曰：“耕苍莽之野，钓寂寞之滨，而乐尧舜之道焉，故可以达，可以穷，可以夷狄患难。故颜回、禹、稷同道。……先忧后乐之谓也。”〔52〕
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第九节有崇颜渊、仲弓、曾子、子羔、子路、周公、仲尼等先儒之言，曰：“至德以为道本，颜渊、仲弓以之；敏德以为行本，孝德以知逆恶，曾子、子羔、子路之徒以之。……师以贤得民，子思、孟子当仁于齐鲁；儒以道得民，诸子身通六艺，友教于西河。……惟周公、仲尼内圣外王，以道兼艺，立师儒之大宗。”〔53〕又有崇“三代以上”而抑“三代以下”之言，曰：“三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文。”〔54〕第十二节似有兼蓄并收之言，曰：“方隅之士，入主出奴，日相斗战，物而不化，岂知大人殊途共归，百虑一致，无不代行而错明乎？孔老异学而相敬，夷惠异德而同圣，箕比异迹而同仁，四科并出于尼山，九流同宗乎古帝。……其轨辙不同者，道之并育并行所以大。”〔55〕
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然第十三节又有崇先秦儒者之言，曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，况君子登颜孟之东山，登周公孔子之泰山乎？牺、农、黄、唐、禹、汤、文、武，圣之高曾也；周、孔，圣之祖父也；颜、曾，圣之宗子也；孟子，圣之别子也。”〔56〕魏源所崇先秦儒者中，孟子之地位依然最低，“相比较而言，魏源不十分喜欢孟子，特别是对轲死其学不得真传深表不满。……一时性致上来，便对孟子也就大不敬”〔57〕。
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孙功达分析魏源“先秦儒学正宗论”说：“从表面上看，魏源热衷于先秦儒学，实质上他试图摆脱‘游谈无根’的心学、一味考据的汉学，而去寻找有用之学。”〔58〕以心学、汉学为无用，也许是乱世与衰世之共同心理，魏源自难以外之。然心学、汉学是否真的无用，学者当三思而后言。魏源之志可嘉，之心可谅，然其学却未必尽善。
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第四节 儒、西关系之处理格式
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魏源之目标在“制夷”。“制夷”之武器自何而来？答曰：不外两途。一来自“夷”，故要“师夷”；二来自“我”，故要“师古”。然“师夷”与“师古”之间，至少有三重关系：主以“师夷”，辅以“师古”；主以“师古”，辅以“师夷”；“师夷”与“师古”并重。此即儒、西关系之格式。魏源最终采取了何种格式呢？
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学界基本认定，魏源采取了第二种格式。也就是说，他当时（一）不认为儒学已完全失去“制夷”的力量，（二）不认为西学已完全具备“制夷”的力量。他力图在儒学中找到接纳西学的土壤。
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“以经接西”是他采取的主要方式，包括“以《书》接西”、“以《诗》接西”、“以《易》接西”等。于《书》，撰《书古微》，“所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊，而辟东汉马、郑古文之凿空无师傅也”〔59〕。于《诗》，撰《诗古微》，“所以发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”〔60〕。于《礼》，撰《礼记别录考》，“兴礼以维教，经正而民兴，当可事半功倍”〔61〕。于《春秋》，撰《公羊春秋论》，又撰《董子春秋发微》，“所以发挥《公羊》之微言大谊，而补胡母生《条例》、何邵公《解诂》所未备也”〔62〕。又撰《公羊古微》、《两汉经师今古文家法考》等书，以“微言大谊”之形式完成其“以经接西”之使命。
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以公羊三世说接西洋进化论，是魏源“以经接西”之一例。魏源相信历史无法退步，如他谓：“租庸调变而两税，两税变而条编。变古愈尽，便民愈甚。虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租庸调也。乡举里选变而门望，门望变而考试，丁庸变而差役，差役变而雇役，虽圣王复作，必不舍科举而复选举，舍雇役而为差役也。兵甲变而府兵，府兵变而彍骑，而营伍，虽圣王复作，必不舍营伍而复为屯田，为府兵也。天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。”〔63〕又相信后世可胜于三代，如他谓：“后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异。”〔64〕又相信“太古之道”并非完全失去效用，如他谓：“然则太古之道，徒无用于世乎？……夫治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦，迨汉气运再造，民脱水火，登袵席，亦不啻太古矣。……时不同，无为亦不同；而太古心未尝一日废。”〔65〕无法退步之观念，后世胜于三代之观念，“太古之道”抑或有用之观念等等，都可归于儒家经典中之“微言大谊”。其与西洋“进化论”并非同一种理论，但却完全可以成为接纳西洋“进化论”之具。
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以《周易》之“尚变”思想接纳西洋之变革论，是魏源“以经接西”之又一例。魏源相信《系辞》之“备物利用”思想，谓：“《易》十三卦，述古圣人制作，首以田渔、耒耜、市易，且舟车致远以通之，击柝弧矢以卫之，……无非以足食足兵为治天下之具。”〔66〕又相信《易》之“乾以易知，坤以简能”、“易简而天下之理得矣”等说，如他谓：“彼谓变通济运者，所益固在国计，……圣人举事，无一不根柢于民依而善乘夫时势，故举一事而百顺从之。以是知儳然不终日之中，必无易简良法，而事之可久可大者，必出于行无所事也。”〔67〕又相信《系辞》“穷则变，变则通”等思想，如他谓：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。……宜民者无迂途，实效者无虚议，大人化裁通变之事也。”〔68〕“备物利用”之观念，“易简”之观念，“变通”之观念等等，均可归入《易经》之“微言大谊”。其与西洋之“功利”、“革命”诸观念，原非一事，然不妨碍其成为接纳西洋此等观念之具。
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魏源“以经接西”并非“以西变经”，“以儒接西”并非“以西变儒”。魏源之目标是“制夷”而非“变古”；“师夷”之目标是“变西”而非“变中”。对此陈鹏鸣有论曰：“魏源的大同理想几乎全是对前人思想的继承，他没有能像其后康有为那样，以西欧的空想社会主义来改造传统的大同理想，因而在深度上，没能达到康有为的水平，依然保留在传统之中，从而表现出很大的局限性。”〔69〕认识到魏源尚未“以西变中”，是很重要的。然以尚未“以西变中”为无“深度”，为有“很大的局限性”，却又表现出论者之局限。
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