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第三节 儒学方面之成就
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魏源的“先秦儒学正宗论”,是最受学界关注的一个理论。何谓“先秦儒学正宗论”?就是以先秦儒学为正宗,而以后世儒学为旁门;以关心现实之儒学为真传,而以脱离现实之儒学为歧路;崇周公孔孟之儒学,而抑孟子后之儒学。故“儒学正宗论”是希望以先秦儒学为对抗欧风美雨之最后支柱(此与明末清初西方传教士之“先秦儒学正宗论”相同)。
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被称为“哲学名著”〔41〕的《默觚》,就是“先秦儒学正宗论”的代表作。该书仿《荀子》体例,以《诗经》作结,分“学篇”与“治篇”两大部,前者述“正宗”的修身之道,后者述“正宗”的治国平天下之道,以“儒学正宗”应对当时“三千年未有之变局”。
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“学篇”凡十四节。第一节崇伊尹与傅说:“觉伊尹之所觉,是为尊德性;学傅说之所说,是为道问学。自周以前言学者,莫先于伊傅二圣,君子观其会通焉。”〔42〕又崇《尚书·洪范》与《丹书》:“自孔孟以前言学者,莫粹于冉、范二谟,君子体诸旦明焉。”〔43〕又崇曾皙、曾参“曾皙不禁曾参之狷,曾参不师曾皙之狂,斯圣道之所以庞”。〔44〕
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然有抑孟子之言,曰:“古人言学,惟对勘于君子小人,未有勘及禽兽者。惟孟子始言人禽几希之界,又于鸡鸣善利分舜跖之界。”〔45〕又曰:“古人言学,惟自勘于旦昼,未有勘及梦寐者。惟孟子始言夜气平旦之养,好恶与人几希。”〔46〕又有抑汉儒之言,曰:“豪杰而不圣贤者有之,未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用,董生得王佐之体,合之则汉世颜伊之俦,不善学之则为扬雄、王通之比。”〔47〕又有抑宋儒之言,曰:“宋儒矫枉过正,而不知与《六经》相违。”〔48〕
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第二节有崇子夏、子张之言,曰:“求人益我者,进德之事,子夏之言近之;以我益人者,成德之事,子张之言近之。”〔49〕第三节有崇周公、文、武、孔子之言,曰:“圣其果生知乎,安行乎?孔何以发愤而忘食,姬何以夜坐而待旦,文何以忧患而作易,孔何以假年而学易乎?”〔50〕第四节有崇孔子而抑宋儒之言,曰:“凡不学之人,患莫甚于货色;学道之人,患莫甚于好名。而皆起于我见。世儒多谓孟子言寡欲,不言无欲,力排宋儒无欲之说,为出于二氏。不知孔子言无我,非无欲之极乎?”〔51〕第七节有崇尧、舜、禹、稷之言,曰:“耕苍莽之野,钓寂寞之滨,而乐尧舜之道焉,故可以达,可以穷,可以夷狄患难。故颜回、禹、稷同道。……先忧后乐之谓也。”〔52〕
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第九节有崇颜渊、仲弓、曾子、子羔、子路、周公、仲尼等先儒之言,曰:“至德以为道本,颜渊、仲弓以之;敏德以为行本,孝德以知逆恶,曾子、子羔、子路之徒以之。……师以贤得民,子思、孟子当仁于齐鲁;儒以道得民,诸子身通六艺,友教于西河。……惟周公、仲尼内圣外王,以道兼艺,立师儒之大宗。”〔53〕又有崇“三代以上”而抑“三代以下”之言,曰:“三代以上,君师道一而礼乐为治法;三代以下,君师道二而礼乐为虚文。”〔54〕第十二节似有兼蓄并收之言,曰:“方隅之士,入主出奴,日相斗战,物而不化,岂知大人殊途共归,百虑一致,无不代行而错明乎?孔老异学而相敬,夷惠异德而同圣,箕比异迹而同仁,四科并出于尼山,九流同宗乎古帝。……其轨辙不同者,道之并育并行所以大。”〔55〕
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然第十三节又有崇先秦儒者之言,曰:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下,况君子登颜孟之东山,登周公孔子之泰山乎?牺、农、黄、唐、禹、汤、文、武,圣之高曾也;周、孔,圣之祖父也;颜、曾,圣之宗子也;孟子,圣之别子也。”〔56〕魏源所崇先秦儒者中,孟子之地位依然最低,“相比较而言,魏源不十分喜欢孟子,特别是对轲死其学不得真传深表不满。……一时性致上来,便对孟子也就大不敬”〔57〕。
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孙功达分析魏源“先秦儒学正宗论”说:“从表面上看,魏源热衷于先秦儒学,实质上他试图摆脱‘游谈无根’的心学、一味考据的汉学,而去寻找有用之学。”〔58〕以心学、汉学为无用,也许是乱世与衰世之共同心理,魏源自难以外之。然心学、汉学是否真的无用,学者当三思而后言。魏源之志可嘉,之心可谅,然其学却未必尽善。
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第四节 儒、西关系之处理格式
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魏源之目标在“制夷”。“制夷”之武器自何而来?答曰:不外两途。一来自“夷”,故要“师夷”;二来自“我”,故要“师古”。然“师夷”与“师古”之间,至少有三重关系:主以“师夷”,辅以“师古”;主以“师古”,辅以“师夷”;“师夷”与“师古”并重。此即儒、西关系之格式。魏源最终采取了何种格式呢?
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学界基本认定,魏源采取了第二种格式。也就是说,他当时(一)不认为儒学已完全失去“制夷”的力量,(二)不认为西学已完全具备“制夷”的力量。他力图在儒学中找到接纳西学的土壤。
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“以经接西”是他采取的主要方式,包括“以《书》接西”、“以《诗》接西”、“以《易》接西”等。于《书》,撰《书古微》,“所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊,而辟东汉马、郑古文之凿空无师傅也”〔59〕。于《诗》,撰《诗古微》,“所以发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大谊,补苴其罅漏,张皇其幽渺,以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例,而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也”〔60〕。于《礼》,撰《礼记别录考》,“兴礼以维教,经正而民兴,当可事半功倍”〔61〕。于《春秋》,撰《公羊春秋论》,又撰《董子春秋发微》,“所以发挥《公羊》之微言大谊,而补胡母生《条例》、何邵公《解诂》所未备也”〔62〕。又撰《公羊古微》、《两汉经师今古文家法考》等书,以“微言大谊”之形式完成其“以经接西”之使命。
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以公羊三世说接西洋进化论,是魏源“以经接西”之一例。魏源相信历史无法退步,如他谓:“租庸调变而两税,两税变而条编。变古愈尽,便民愈甚。虽圣王复作,必不舍条编而复两税,舍两税而复租庸调也。乡举里选变而门望,门望变而考试,丁庸变而差役,差役变而雇役,虽圣王复作,必不舍科举而复选举,舍雇役而为差役也。兵甲变而府兵,府兵变而彍骑,而营伍,虽圣王复作,必不舍营伍而复为屯田,为府兵也。天下事,人情所不便者变可复,人情所群便者变则不可复。江河百源,一趋于海,反江河之水而复归之山,得乎?履不必同,期于适足;治不必同,期于利民。”〔63〕又相信后世可胜于三代,如他谓:“后世之事,胜于三代者三大端:文帝废肉刑,三代酷而后世仁也;柳子非封建,三代私而后代公也;世族变为贡举,与封建之变为郡县何异。”〔64〕又相信“太古之道”并非完全失去效用,如他谓:“然则太古之道,徒无用于世乎?……夫治始黄帝,成于尧,备于三代,歼于秦,迨汉气运再造,民脱水火,登袵席,亦不啻太古矣。……时不同,无为亦不同;而太古心未尝一日废。”〔65〕无法退步之观念,后世胜于三代之观念,“太古之道”抑或有用之观念等等,都可归于儒家经典中之“微言大谊”。其与西洋“进化论”并非同一种理论,但却完全可以成为接纳西洋“进化论”之具。
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以《周易》之“尚变”思想接纳西洋之变革论,是魏源“以经接西”之又一例。魏源相信《系辞》之“备物利用”思想,谓:“《易》十三卦,述古圣人制作,首以田渔、耒耜、市易,且舟车致远以通之,击柝弧矢以卫之,……无非以足食足兵为治天下之具。”〔66〕又相信《易》之“乾以易知,坤以简能”、“易简而天下之理得矣”等说,如他谓:“彼谓变通济运者,所益固在国计,……圣人举事,无一不根柢于民依而善乘夫时势,故举一事而百顺从之。以是知儳然不终日之中,必无易简良法,而事之可久可大者,必出于行无所事也。”〔67〕又相信《系辞》“穷则变,变则通”等思想,如他谓:“天下无数百年不弊之法,无穷极不变之法,无不除弊而能兴利之法,无不易简而能变通之法。……宜民者无迂途,实效者无虚议,大人化裁通变之事也。”〔68〕“备物利用”之观念,“易简”之观念,“变通”之观念等等,均可归入《易经》之“微言大谊”。其与西洋之“功利”、“革命”诸观念,原非一事,然不妨碍其成为接纳西洋此等观念之具。
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魏源“以经接西”并非“以西变经”,“以儒接西”并非“以西变儒”。魏源之目标是“制夷”而非“变古”;“师夷”之目标是“变西”而非“变中”。对此陈鹏鸣有论曰:“魏源的大同理想几乎全是对前人思想的继承,他没有能像其后康有为那样,以西欧的空想社会主义来改造传统的大同理想,因而在深度上,没能达到康有为的水平,依然保留在传统之中,从而表现出很大的局限性。”〔69〕认识到魏源尚未“以西变中”,是很重要的。然以尚未“以西变中”为无“深度”,为有“很大的局限性”,却又表现出论者之局限。
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第五节 中华文明固有观念之存留
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魏源既尚未“以西变中”,则传统思想体系之大厦,在魏源那里尚未坍塌。此大厦之几根主要的支柱,魏源尚未拆毁之。
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首先,也是最根本的,对中华文明之自信心还没有丧失。《海国图志·筹海篇·议战》论及“天下有不可强者三”,一曰有人力无财力,二曰有财力无人力,三曰有人力财力无物力,魏源以为此三种情形于当时中国均不存在,“人才非不足,明矣”,“财非不足,明矣”,“材料又非不足,明矣”〔70〕。对于中华文明,魏源有充足之信心:“中国智慧,无所不有,历算则日月薄蚀,闰余消息,不爽杪毫;仪器则钟表晷刻,不亚西土;至罗针、壶漏,则创自中国而后西行;穿札扛鼎,则无论水陆,皆擅勇力。”〔71〕又曰:“因其所长而用之,即因其所长而制之。风气日开,智慧日出,方见东海之民犹西海之民,云集而鹜赴,又何暂用而旋辍之有?……故知国以人兴,功无倖成,惟厉精淬志者,能足国而足兵。”〔72〕只要中国“厉精淬志”,没有不能“制夷”的理由。这样的自信心在魏源那里,还没有丧失。《古微堂内集》提出“势变道不变”(“气化无一息不变者也,其不变者道而已,势则日变而不可复者也。”)之观念,正昭示着魏源对于中华文明之“文化自尊心”与“文化自信心”〔73〕,或曰“自我文化身份认同”。这是跟所谓“时代、阶级、文化的局限”,跟所谓“‘夜郎自大’的愚昧、虚骄的幻想”〔74〕没有关联的。
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其次,中华文明固有的“天人合一”观念,尚没有被拆毁。其言曰:“天左旋,日月五星右转,一经一纬而成文,故人之目右明,手右强,人之发与蛛之网、螺之蚊、瓜之蔓,无不右旋而成章。”〔75〕又曰:“人知地以上皆天,不知一身内外皆天也。”“人赖日月之光以生,抑知身自有其光明与生俱生乎?灵光如日,心也,神光如月,目也。”〔76〕又曰:“人之生也,有形神,有魂魄,……虽然,其聚散、合离、升降、劝戒,以何为本,以何为归乎?曰:以天为本,以天为归。……大本本天,大归归天,天故为群言极。”〔77〕又曰:“人者,天地之仁也。人之所聚,仁气积焉;人之所去,阴气积焉。”〔78〕又曰:“夫贤人者,天地之心也。”〔79〕此类“以天为极”、“天人合一”之话语,在西洋文明体系中是不被承认的。
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第三,中华文明固有的“不自大而大”、“先立乎其大者”等生命智慧,还没有被拆毁。其言曰:“然则人之自大也,适所以自小与!君子惟不自大,斯能成其大。”又曰:“愈内敛则愈无物我,而与天地同其大;愈外鹜则愈歧畛域,而与外物同其小。”〔80〕又曰:“方隅之士,入主出奴,日相斗战,物而不化,岂知大人殊途共归,百虑一致,无不代行而错明乎?”〔81〕又曰:“为治者不专注其大,而但事节目,则安危否泰之大端失之目睫矣;用人者不务取其大,而专取小知,则卓犖俊伟之材失之交臂矣。”〔82〕又曰:“大匠不斲,大庖不豆,大勇不斗,大政不险,天下大器也,君相大官也,处大官者不欲小察,不欲小智,不矜小艺,据其要,制其总,若摄气母于北斗之枢,以万物有余矣。”〔83〕又曰:“度内之事,中人可能;度外之功,非豪杰不能。世俗所谓度外,君子所谓性分内也。天下大事,或利于千万世者,不必利于一时;或利于千万人者,不必利于一夫;或利于千万事者,不必利于一二端。故非任事之难,而排庸俗众议之难。”〔84〕“谋全局”优先于“谋一域”,“谋万世”优先于“谋一时”,此种“中国思维”在魏源那里还存在。
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第四,中华文明固有的“循环论”及“物极必反”等观念,还没有完全被拆毁。其言曰:“暑极不生暑而生寒,寒极不生寒而生暑。屈之甚者信必烈,伏之久者飞必决。故不如意之事,如意之所伏也;快意之事,忤意之所乘也。众所福,君子不福,不福其祸中之福也;众所利,君子不利,不利其害中之利也。消与长聚门,祸与福同根。”〔85〕又曰:“古今宇宙,其一大弈局乎!天时有从逆,地理有险易,人情有爱恶,机事有利害,而攻取之局生焉。……故禅让一局也,征诛一局也,传子传贤一局也。……自三代之末至于元二千年,所谓世事理乱、爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变,如弈变局,纵横反覆,至百千万局,而其变几尽。而历代君相深识远虑之士,载在史册者,弈谱固已详矣。”〔86〕此种思维并非所谓“进化论历史观”〔87〕,更非所谓“不能脱离阴阳互变和五行循环的机械运动论”〔88〕。“进化论历史观”是西洋之专利,“机械运动论”亦是西洋之专利,均是“小尺度”之理论。魏源既保留了中华文明之“大尺度”,则没有“进化论历史观”与“机械运动论”,就是很自然的。
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第六节 魏源思想之评价
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梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》,在《近世之学术(起明亡以迄今日)》之第三节“最近世”论及魏源,曰:“魏氏又好言经世之术,为《海国图志》,奖厉国民对外之观念。其书在今日,不过束阁覆瓿之价值。然日本之平象山吉田松蒲西乡隆盛辈,皆为此书所激刺,间接以演尊攘维新之活剧。不龟手之药一也,或以霸,或不免于洴澼,岂不然哉。”〔89〕日本“尊攘维新”者,为何如此看重魏源呢?为何视其思想为“不龟手之药”,而中国人却认为其只有“束阁覆瓿”之价值?
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