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对于曾氏为何不“乘胜仆清”之问题，冯友兰亦有明确之答案：“……他根本没有推翻满清的思想。打下南京以后，他的想法是要在东南半壁推行洋务，然后以此为基础推行到全国。”〔91〕冯以为曾氏与清廷在对付太平天国的问题上，是“同床异梦，同归殊途”，目的相同，出发点不同，“清廷的出发点是维持自己的统治，曾国藩的出发点是保卫传统文化”〔92〕。冯又以为曾氏刻行《船山遗书》重在其政治意义，“其政治意义是要以此书丰富中国古典哲学的宝库，加强中国传统文化的阵地，从而加强他自己保卫中国传统文化的阵地”〔93〕。冯又以为曾氏虽非“志覆满洲”者，然“客观上”却为“覆满清”准备了人力与物力，“曾国藩虽然没有推翻清廷的思想，但是在客观上他确实使汉人的势力在清廷的政治上占了优势”，可名曰“汉人优势派”，曾氏是这一派“第一代领袖”。〔94〕
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总之，冯友兰设专节驳章太炎，乃是以为章不该“壹意”以“汉族大义”责曾氏。“章炳麟的这篇文章以满汉之争为中心问题，他对这个问题是敏感的。同盟会本以排满为其宗旨之一，但清朝交出政权以后，它就把‘排满’改为‘联满’，主张汉、满、蒙、回、藏五族共和”，冯以为“时至今日，在中华民族的大团结之中，满汉之争也成了历史了”。〔95〕
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萧一山与冯友兰之驳章太炎，出于一个共同的目标，就是以“文化大义”之坐标取代章太炎“汉族大义”之坐标，并进而把曾国藩抬升到一个新的高度去定位。
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这个新的高度就是“文化”，“文化”之于“政治”，是更高层次的坐标。萧一山视曾氏“为文化而战争，为宗教而战争”之说，就是立于这个坐标而成立的。他以曾氏为“不出世的哲人”，也是立于这个坐标而成立的。他又引郭斌和氏《曾文正公与中国文化》（初载民国二十一年十一月七日天津《大公报·文学副刊》）一文之言语为自己张目，曰：“我国过去被教育目的，不在养成狭隘之专门人才，而在养成有高尚品格多方发展之完人。求之西方，以英国牛津、剑桥两大学之教育理想，与此为最近似。曾文正公即我国旧教育理想与制度下所产最良之果之一。故能才德俱备，文武兼资。有宗教家之信仰，而无其迷妄；有道德家之笃实，而无其迂腐；有艺术家之文采，而无其浮华；有哲学家之深思，而无其凿空；有科学家之条理，而无其支离；有政治家之手腕，而无其权诈；有军事家之韬略，而无其残忍。西洋历史上之人物中，造诣偏至者固甚多，然求一平均发展，道德、文章、事功三者之成就与文正相比者，实不数数觏。而文正之在中国，则虽极伟大，也不过为中国正统人物中之一人。呜呼！斯真中国教育之特色，中国文化之特色也。”〔96〕
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萧一山认为，郭氏此一评论“较之梁先生的评论深刻多了”〔97〕，就是指“文化大义”之坐标高于“人生大义”之坐标而言。故梁启超虽也曾以“立德、立功、立言三并不朽”评曾国藩，“但梁先生还不晓得曾文正公之所以伟大，因为他是中国文化的产物”〔98〕。萧氏以为梁先生还没有使用“文化大义”之坐标。
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萧一山以“文化大义”评曾氏，认为“曾国藩的事业之成就，完全由学问而来，无关乎命运”〔99〕。谓：“他生平的事业，完全是从学问修养而来的。”〔100〕又以“文化大义”评曾氏之“救国方案”，谓：“他的救国方案，是分作两个方面进行：一方面要守旧，那就是说，恢复民族固有的美德，以‘公’、‘诚’的精神教育来改造旧社会；另一方面要革新，那就是说，接受西洋文化的一部分，以‘炮’、‘船’的科学机械来建设新事业。革新守旧同时进行，这是经世学的必然道理，也是曾国藩对我国近代史的大贡献。”〔101〕故曾氏的“救国方案”，实际就是一个“返本开新”、“继往开来”的方案，也就是一个“文艺复兴”的方案，此种方案在人类文明发展史上，曾屡试不爽。
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萧一山又以“文化大义”之坐标，解释曾国藩为什么“救了满清”。当时“中国文化”面临的威胁，不来自“满清”，而来自西洋，“他怕满清的灭亡，要引起长期的内乱。……在闭关自守无外人干涉的时代，内乱虽给人民无穷的痛苦，尚不至于亡国。到了十九世纪，有帝国主义者环绕着，长期内乱就能引起亡国之祸。曾国藩所以要维持满清，最大的理由在此”〔102〕。维系一息“文脉”之不坠，被萧一山评为目光远大：“何况舍弃了自己民族的立场，根本上又是不可能的事呢！我们佩服曾文正公，就因为他有这种远大的眼光，就因为，我们要救国家、救民族，还离不开这种原则。”〔103〕
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以“文化大义”为坐标评判曾国藩者，还有哲学史家冯友兰。他在《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章〔104〕，明确论定“文化”乃曾氏之目标：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。这个发展是在和他的对立面作斗争中实现的。”〔105〕
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既以“文化大义”评曾氏，则曾氏与洪、杨之争，当然就被判为“文化之争”。对此冯友兰说：“照这些话看起来，曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。……纲常名教对于神权政治来说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。……曾国藩的成功阻止了中国的后退，他在这一方面抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。”〔106〕又说：“就是太平天国要毁灭中国传统文化，推行基督教的‘教义’；曾国藩要维护中国传统文化，维护他自己的‘教义’。……他认为太平天国是用武力推行其‘教义’，他也只得用武力去对付，这就叫‘不得已而用之’。”〔107〕
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既以“文化大义”评曾氏，则曾氏日以继夜刻行《船山遗书》，当然就被判为“文化之举”。对此冯友兰说：“1852年起，曾国藩在政治上和军事上成为洪秀全和太平天国的对立面。在这场斗争中，曾国藩自觉地以道学的教义与对方的基督教教义相对抗。……这时候更发现王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。正因为《船山遗书》中的教义是他所需要的武器，我们才能理解，为什么他在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，竟然刊刻《船山遗书》。”〔108〕此“教义”的核心内容，就是所谓“气学”：“曾国藩之所以接受并信奉从张载到王夫之的气学，这是由于，在与太平天国的斗争中，在教义方面，只有气学的‘气’不可能曲解为类似上帝的东西，而理学的‘理’和心学的‘心’都有可能解释为类似上帝的东西，所以只有气学可以与洪秀全的‘上帝’划清界线。曾国藩未必自觉到这一点，但这一点确实能划清两种对立的教义的界线。”〔109〕此处“文化”的内容已不再限于“纲常名教”，而是已上升到“气学”的高度。
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以“文化大义”为坐标评判曾国藩，也许要优于以“汉族大义”为坐标评判曾氏，也优于以“人生大义”为坐标评判曾氏。然“文化”是可以分层的，“制度层”之文化，不同于“器物层”之文化；“观念层”之文化，又不同于“制度层”之文化。吾人谓曾氏“为文化而战争”，是为“器物层”之文化而战争，为“制度层”之文化而战争，还是为“观念层”之文化而战争？故于“文化大义”之坐标，吾人必得做出具体规定，方能对于曾国藩给出恰当之判定。
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萧一山的界定是止于“恢复民族固有的美德”，当然是属于“制度层”。冯友兰的界定已涉及“气学”，似已上升到“观念层”；但他于此层只是一笔带过，并未深究。他讲得更多的，更着意的，是“纲常名教”。除前段所引有关“纲常名教”的话外，他又说：“他的基本思想是保卫中国封建社会中的纲常名教，这在他的《讨粤匪檄》中已经清楚地表现出来了，这是讨太平天国的檄文，也是他的政治宣言。”〔110〕《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章之全章的结论是：“总起来说，曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，这是他的功；他的以政带工延迟了中国近代化，这是他的过。他的思想是一贯的，那就是保卫中国传统文化，其主要内容是纲常名教，即所谓‘礼’。但因形势变了，所应付处理的问题不同，所以功过各异。”〔111〕
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总之萧一山、冯友兰诸家使用“文化大义”之坐标，基本均以“制度层”之文化为限，而未上升到“观念层”之文化。使用“文化大义”之坐标评曾国藩，是其得；未将“文化”之内涵推展到“观念”之层面，是其失。著者则以为，吾人当特别注意“视念”一层，因为曾氏所捍卫者，主要是“中国式思维”，是以“机体论宇宙观”对抗洪、杨所宣讲之“机械论宇宙观”。冯先生提到的“气学”，就是中国人“机体论宇宙观”的一部分；曾氏捍卫“气学”，就是在捍卫“机体论宇宙观”。这是中国人所强调的“宇宙背景”，也是中国人所强调的“大人视野”。
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故“文化大义”之坐标的顶点，是“观念大义”之坐标。吾人评判曾国藩，就当从这个顶点俯视而观。观之结果，就是认定曾氏之所为是以机体论对抗机械论，以现象论对抗本体论，以理性主义对抗宗教信仰，以连体论对抗个体论，以循环论对抗进化论，以关系主义对抗本质主义，以中式科学对抗西式科学，等等。所谓“近代化”，是以后者化前者；所谓“反近代化”，是以前者化后者。但这里的“反近代化”，反而恰好是中国人所需要的“真近代化”。以西洋之立场观之，曾国藩是个“反近代化者”，而非“近代化者”；但以“中国立场”观之，曾国藩又不是“反近代化者”，而是“真近代化者”。曾国藩“延迟了中国近代化”，核心就是延迟了中国“观念层”文化的“近代化”。这应是他的功绩与贡献。
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评判历史人物，坐标总可以是多重的。梁启超等设立“人生大义”之坐标，让我们看到作为“个人”的曾国藩之一面；章太炎等设立“民族（汉族）大义”之坐标，让我们看到作为“族人”的曾国藩之一面；萧一山、冯友兰等设立“文化大义”之坐标，让我们看到作为“文人”的曾国藩之一面；著者设立“观念大义”之坐标，又让我们看到作为“哲人”的曾国藩之一面。所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，完全是因为坐标的不同，结论其实是可以互补的。一个“千面的”曾国藩，才有可能是一个“真实的”曾国藩；反之，一面或几面，总是离“真实”太远。
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总之在中国近代儒学史上，曾国藩也许是阻止儒学在“观念”层面“被近代化”的最为关键的人物。
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〔1〕 《曾国藩全集·日记》之“同治元年四月十一日”，岳麓书社，1988年，第739页。
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〔2〕 《曾国藩全集·家书》，岳麓书社，1985年，第39页。
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〔3〕 《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社，1986年，第361—362页。
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〔4〕 《曾国藩全集·诗文》，第380页。
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〔5〕 《曾国藩全集·诗文》，第134页。
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1702082099
〔6〕 《曾国藩全集·诗文》，第155页。
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〔7〕 《曾国藩全集·诗文》，第158页。
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1702082103
〔8〕 《曾国藩全集·诗文》，第164页。
1702082104
1702082105
〔9〕 《曾国藩全集·诗文》，第165页。
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