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又如周行之谓：“郭氏在出使英、法之前，已因认为洋人也有‘文明’而大遭物议。出使之后，由于亲自目睹耳闻，更感本国之不如。”〔10〕
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又如朱薇说：“他认识到西方资本主义文化已经从整体上全面超越了中国传统的礼教文化，中国在世界上实已沦为文化二流之国了。”〔11〕
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冯吉红亦谓：“他认为西方文化并不比中国文化差，甚至比中国文化更为先进。……他彻底抛弃了‘华夏文化中心论’，……因而他大胆地接受了从总体上用‘文明’与‘半文明’来界定中西文化之间的差异与优劣。”〔12〕
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说郭氏已承认“西洋文明优越论”，已承认中国为“文化二流之国”，已承认中国为“半文明之国”，乃是一种“速断”，是难以立足的。郭氏批“中国文化”甚严，但矛头所指只及“器物”的层面，又及“制度”的层面，从未在“文化根本”或“观念大义”层面视中国为“二流”，视中国为“半文明”。这是郭氏所把持的底线，有了这条底线，郭氏就不会走上“自毁文化”之路。
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郭氏读《论语》，喟然叹曰：“呜呼！是言也，尽万世之变而无以逾焉者也。”〔13〕这是对“文化根本”与“观念大义”的认同。郭氏读《孟子》，亦叹曰：“呜呼，孟子之言至矣！”〔14〕这也是对“文化根本”与“观念大义”的认同。《复何镜海》谓：“承示近日读《易》以穷天人之变，读《论语》以求性道之归，论学论治，备于是矣。”〔15〕这是对“文化根本”与“观念大义”的认同。《复罗小溪》谓：“鄙人近数年颇有悟于《周易》言几之旨，以为道非诚不立，非几不行，事之大小，天下之治乱，皆有几者行其间，天也，固人也。”〔16〕这也是对“文化根本”与“观念大义”的认同。
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咸丰八年八月二十日日记云：“天下之理，一阴一阳而已。阳，君子也；阴，小人也。阳长则阴消，阴长则阳消，天地之行为运，人之赞天地为事功。天之运，无形者也；人之事功，有形者也。故运不可言，而事功可言。阴阳之消，有消之者；阴阳之长，有长之者。……家国天下之盛衰，友朋之离合，人之从违，未有不由此者也。”〔17〕同月二十七日日记云：“天地大气之运行，实有顺逆二者。……二气之运行，如暑至而热，冻极而寒，皆确有此气。惟其弥纶旁薄，而亿万人转旋其中，故神而妙耳。”〔18〕同月二十九日日记云：“和乐是心之体，所谓满腔恻隐，盎然如太和元气，流行于天地之间也。精明是心之用，所谓在我之权度，精切不差，截然若万物之各正其性命也。”〔19〕
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咸丰八年九月二十日日记云：“《中庸》一书，圣人之道推阐尽致，以慎独为入德之门，以知仁勇三者为造道之纲，以诚为体道之极，以制礼作乐为行道之验，为［以］成物参天地为尽道之实，以尽人合天为修道之功。推究其致，总归入内省不疚、无恶于志八字上。”〔20〕咸丰八年十月二十日日记云：“予谓孟子穷理尽性以至于命，程子以穷理尽性四字释此语，而不及立命之说。朱子谓天命即天道之流行而赋于物者，所谓天命之谓性也。……圣人到五十时，已自与天合撰，所以能知天，所以能立命。”〔21〕同月二十四日日记又云：“如坤之象曰：乾以刚修己，克己复礼之道也；坤以柔治人，民胞物与之道也。”〔22〕咸丰十年闰三月十一日日记云：“吾人行事，必具有天下一家、万物一体之心，乃能于事有济。”〔23〕同月十四日日记云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。圣贤只是以成物为心，所以能尽己性，即能尽人之性。实觉得有一腔不忍人之心，日加积累填满去，此是圣人言仁之实际。”〔24〕
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“阴阳”、“赞天地”、“天地大气”、“成物参天地”、“穷理尽性”、“民胞物与”、“以成物为心”等等，这些观念不来自西洋，而是标准的“中国制造”。郭氏反复论及，一再揣摩，不见“二流”之讥，亦不见“半文明”之讥，而是肯定之，实行之，认真阐发之。讲“器物西化”，不足以使中华文明成“二流”；讲“制度西化”，亦不足以使中华文明成“二流”；唯有讲“观念西化”，才可能使中华文明成“二流”。而“观念西化”却是郭嵩焘所不讲的。
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可知郭氏并未承认“西洋文明优越论”，并未认中国为“文化二流之国”与“半文明之国”，至少在“文化根本”与“观念大义”层面是如此。
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第三节 固守“儒学”与“中学”
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姚曙光撰《先行于西学踯躅于理学——郭嵩焘“本末”思想评析》一文，认定：“从先行，到踯躅，到回归，郭嵩焘没有越出儒学的樊篱。”〔25〕并且认为“对儒学自信、自觉、自审，对异质的西方文化有相对平和的心态，一种没有丧失文化主体地位的海纳百川的大气与豪气，体现在一批湖南仕宦和士子的时代应对的言行中。”〔26〕其中郭氏具“重要代表性”。此种判定，就跟“文化二流”或“半文明”之判定，处于刚好相反的地位：郭氏依然是在“中国式思维”的框架下思维，依然固守着“儒学”与“中学”。
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此种“没有丧失文化主体地位”的大气与豪气，究竟是好还是不好，各人自有不同看法。姚文就持否定的看法，认为“这种文化优越感成为吸收西方先进文化的阻碍”，并认为这是一种“悲剧”〔27〕。著者则持肯定的看法，认为这不是“悲剧”，也非吸收外来文化之“阻碍”，相反还是吸纳消化外来文化之唯一前提。没有这样的“文化主体地位”，而去盲目吸收外来文化，恰如给死马注射强心针，再名贵的药物也是枉然。
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郭嵩焘倡导的“西化”层次与领域，超过同辈诸公许多，但他却没有放弃这个“文化主体地位”。他撰《大学章句质疑》二卷，是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“嵩焘于朱子之书，沉潜有年，而知圣人尽性以尽人物之性，统于明德新民二者，而其道一裕之学。学者，致知诚意，极于修身止矣。致知之道广，而具于心者约；诚意之功严，而尽天下之事固无不包也。格物者，致知之事也。物者何？心身家国天下是也。格物之事何？所以正之修之治之平之者是也。格者，至也，穷极物之理而不遗；格者，又明有所止也，揆度物之情而不逾其则。知此则大学一书完具无缺，数百年之辨争，盖皆求之于外，而于中之要领，有未究也。用其书以求朱子之学深味而行之，可也；强大学之书以从朱子，比类而附之，循章以求之，则亦徒见其陵越而已。”〔28〕又谓：“致知所以在格物者，极吾知之量不能逾乎物之则也，致知即知止之义。”〔29〕
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又撰《礼记质疑》四十九卷，也是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“窃论礼者，征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。”〔30〕又说：“化即程子变化气质之化，化者，变之甚也，逐物而流，随物而迁，久之遂与物化，而好恶随以转移。物至之知亦迷惑而丧其守，于是心知气体一沦于物，莫能自主，故曰化物。”〔31〕“味也，声也，色也，人欲之所附以行者也，而天命之精聚焉。人秉五行之秀以生，有口自能知味，有耳自能审声，有目自能辨色，圣人为之判五味之宜，辨五色之正，察五色之文，而天理之流行依乎人心之感应，以为之则。是以味声色三者，五行万物自然之符，即民生日用自然之序，非是则天地之用穷，民生日用之经亦废。人之生生于味声色之各有其情。故礼者，治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。”〔32〕
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又撰《中庸章句质疑》二卷，也是对这个“文化主体地位”的坚守，说：“嵩焘少读是书，亦时有疑义，君臣父子兄弟夫妇朋友之为达道，尽人所知也，知仁勇之为达德，尽人所能言也，然何以行之一生知安行数者之分为达德言也，所以行之又何义也？中庸于此三者，言之详矣。……读中庸者，能知知仁勇三者之所以行其于圣贤成己成物之功，亦足窥其崖略矣。”〔33〕又谓：“中庸喫紧在慎独，而推本性之原于天，以见人之所以与天地同量者，其原固无二也。……性丽于道而原于天，以待体于人，则人自效其成能而物无与，注以人物各循其自然，而谓之道，疑所谓自然者，天道之无为者也。率乎性而为道，圣人尽性之功也，人道也。天既命于人而有性，而凝之以为道，则此道字不必虚属之天。率性者，人道之有事乎。率也，非循其自然之谓也。”〔34〕
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又撰《论士》、《文中子论》、《朱子家礼》五卷、《玉池老人自序》等，又于湖南城南书院、思贤讲舍等地讲论船山学、礼学、庄子学等，目的只有一个，就是固守“儒学”与“中学”，坚守中华文明之“文化主体地位”。
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第四节 儒、西关系之处理格式
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学界几乎均不以“中体西用”判郭嵩焘，而是相反，认为他突破了“中体西用”之框架。
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如张良俊《郭嵩焘对“中体西用”模式突破的贡献》一文，就认郭氏“否定了‘中体西用’的认识基础，也揭露了其逻辑荒谬”〔35〕，是对“中体西用”模式的“勇敢挑战”〔36〕。冯吉红《略述郭嵩焘的西方文化观》一文亦认郭氏“突破了‘中体西用’的文化取舍模式，开启了维新变法思想的先河”〔37〕，“不拘泥于传统的‘中体西用’模式”〔38〕。
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学界所谓“中体西用”，严格讲来是特指洋务派的儒、西关系处理格式，分解讲来就是“中体中用加西用”，就是吸纳“西用”以卫“中体”。这个格式近代以来受到广泛的批评，其中批评的关键点，是认定“中体”之捍卫乃是错误的。
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其实问题的关键不在要不要捍卫“中体”，而在要捍卫怎样的“中体”；问题的关键也不在要不要吸纳“西用”，而在要吸纳怎样的“西用”。假如洋务派认定的“中体”就是专制制度，就是纲常名教，则这样的“中体”当然是不值得捍卫的；假如洋务派认定的“西用”，就是“器物”，就是“船坚炮利”，则这样的“西用”当然是不充分的。
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从“器物”、“制度”、“文化根本”三个层面来看“中学”与“西学”，则知中、西各有本末与体用。相对于“制度”而言，“器物”是末，是用；相对于“文化根本”而言，“制度”又成为末，成为用。洋务派主张“器物西化”，相对于“制度”而言，当然是一种“中体西用”；但相对于“文化根本”而言，它不过又是一种“中用加西用”。郭嵩焘主张“制度西化”，相对于“制度”而言，它当然突破了“中体西用”之框架；但相对于“文化根本”而言，它依然只是一种“中用加西用”。
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假如我们以“制度”为本，为体，则可判定郭氏突破了、超越了“中体西用”；假如我们以“文化根本”为本，为体，则又可判定郭氏依然属于“中体西用”，只是比洋务派的“中体西用”高了一个层次，可以称之为“高级中体西用”。
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采纳“西学”亦然。主张“器物西化”，只涉及“西用”；主张“制度西化”，亦只涉及“西用”；只有主张“观念西化”，以“西式思维”替代“中式思维”，才涉及“西体”的问题。如此则可发问，郭氏之“西化”已涉及“西体”吗？
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《伦敦致李伯相》论“西体”云：“日本在英国学习技艺二百余人，……在此学习律法。……讲求经制出入，谋尽仿效行之。所立电报信局，亦在伦敦学习，有成即设局办理。而学兵法者甚少。盖兵者，末也，各种创制皆立国之本也。”〔39〕此处郭氏是以“制度”即“各种创制”为本、体，而以“器物”即“坚船利炮”为末、用。
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