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《条议海防事宜》又以“中西各具本末体用论”责洋务派之不实：“舍富强之本，图而怀欲速之心，以急责之海上，将谓造船、制器，用其一旦之功，遂可转弱为强，其余皆可不问，恐无此理。造船、制器，沿海诸省当任其功，各海口机器局亦当渐穷其巧，而求所以自强之术，固有自其本末条理，非数言所能尽。”〔48〕只求西洋之末，而不问西洋之本，以求末为满足，此正洋务派之根本弱点。
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总之，郭氏论“西学”，是以“制度”为重点，以为“制度”就是“西体”；其论“中学”，既讲“制度”，又讲“文化根本”，以为“制度”是“中体”，“文化根本”亦是“中体”。就“器物”、“制度”层面而言，他已放弃“华夏优越论”，承认中不如西；就“文化根本”层面而言，他并未放弃“华夏优越论”，反是肯定西不如中。
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如此则郭氏对于“中体西用模式”的“突破”，就具有多重的意义：就其只论及“制度”为“西体”而言，他的儒、西关系处理格式可称为“中体中用加西体西用”；若以“文化根本”为“西体”，则其儒、西关系处理格式又可称为“中体中用加西用”；若不论中学西学，吾人只承认“文化根本”为“体”，“制度”、“器物”为用，则其儒、西关系处理格式就只能是“中体中用加西用”。
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总之，郭氏在洋务派的“器物西化”之上，重点强调“制度西化”，就其对“西体”的理解而言，是一种“西体西用”格式。然就著者对“西体”的理解而言，他依然只讲到“西用”，“制度西化”依然只是“西用之采纳”，依然是一种“西用”格式。若再加上“中体”，就是“中体西用”，就是比洋务派高出一个层次的“高级中体西用”。
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郭氏明确提出“中西各具本末体用论”，是在光绪元年（1875），而严复提出类似主张是在光绪二十八年，故可谓郭氏此点是一项贡献。严氏《与〈外交报〉主人书》载于光绪二十八年《外交报》第九、十期，其论“中西体用”云：“夫中国之开议学堂久矣，虽所论人殊，而总其大经，则不外中学为体，西学为用也；西政为本，而西艺为末也；主于中学，以西学辅其不足也；最后而有大报学在普通，不在语言之说。之数说者，其持之皆有故，而其言之也，则未必皆成理。……体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”〔49〕
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牛有“牛体牛用”，马有“马体马用”，中学有“中体中用”，西学有“西体西用”，这就是所谓“中西各具本末体用论”。其思维格式与郭氏完全相同，然却晚出，虽其论证较郭氏更为系统完整，但不能谓郭氏无贡献。
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总之，郭氏在儒、西关系处理格式方面至少有两项贡献：一是以“制度”为“西体”，主张中国应“制度西化”；二是主张“中西各具本末体用”，证明“西洋立国有本有末”而非仅限于末之理。此两项均突破了洋务派的思维，均突破了“中体西用模式”。故就其自身立场视之，其格式是“中体中用加西体西用”；就吾人之立场视之，其格式则为“中体中用加西用”，或简称曰“高级中体西用”。
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第五节 对王船山及其思想之推崇
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前谓郭氏固守儒学与中学，并未放弃中学之“文化根本”与“观念大义”，已列示证据如上。兹以其“船山观”为一视角，更证此说之不诬。
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《彭笙陔〈明史论略〉序》赞船山云：“独船山王氏《通鉴论》、《宋论》，通古今之变，尽事理之宜，其论事与人，务穷析其精微，而其言不过乎则。嵩焘尝欲综论元、明二代之史，以附船山之后，而未敢遽也。”〔50〕此处推崇王船山之“史学思想”。
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《重修〈南岳志〉序》赞船山云：“当顺治初元，船山王氏纂辑《莲峰志》，为衡山之一峰，其事典则，其文雅驯。凡历二百二十年，威毅伯曾公刊行王氏遗书，其书始显。又二十年，次青衡山志成，尽揽七十二峰之胜，而其体例犹受成船山。”〔51〕此处推崇王船山之“文章”。
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《船山祠碑记》赞船山云：“自有宋濂溪周子倡明道学，程子、朱子继起修明之，……然六七百年来，老师大儒，缵承弗统，终无有卓然能继五子之业者。……若吾船山王先生者，岂非其人哉！”〔52〕此处推崇王船山之“道学”。
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又云：“尤心契横渠张子之书，治《易》与《礼》，发明先圣微旨，多诸儒所不逮；于《四子书》研析尤精；盖先生生平穷极佛老之蕴，知其与吾道所以异同，于陆王学术之辨，尤致严焉。其所得于圣贤之精，一皆其践履体验之余，自然忾于人心。至其辨析名物，研求训诂，于国朝诸儒所谓朴学者，皆若有以导其源，而固先生之绪余也。”〔53〕此处推崇王船山之“义理”与“训诂”。
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《船山先生祠安位告文》赞船山云：“而其斟酌道要，讨论典礼，兼有汉、宋诸儒之长。至于析理之渊微，论事之广大，千载一室，抵掌谈论，惟吾朱子庶几仿佛，而固不逮其精详。”〔54〕此处推崇王船山学理之“精详”，以为其超过朱子。
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《船山祠祭文》赞船山云：“惟先生根柢六经，渊源五子。养气希踪于孟氏，《正蒙》极诣于横渠。于《易》、《礼》尤极精求，视陈、项更标新旨。允宜追配七十子，位两庑程、邵之班。”〔55〕此处推崇王船山传承孟子与张载。
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《船山祠祭文》赞船山“衍关闽濂洛之宗风，发《易》、《礼》、《诗》、《书》之秘钥”〔56〕。《船山先生像赞》赞船山“约礼明性，达变持危，阐扬正学，是曰先知，二百余年，星日昭垂，私心之契，旷世之师”〔57〕。
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《请以王夫之从祀文庙疏》赞船山云：“我朝经学昌明，远胜前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。……所著经说，言必徵实，义必切理，持论明通，确有据依，亦可想见其学之深邃。”〔58〕此处推崇王船山之“经学”。
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又云：“其尤精者，《周易内传》、《读四书大全》，实能窥见圣贤之用心，而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。……尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。”〔59〕此处推崇王船山之“易学”与“经学”。
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咸丰八年七月二十六日之日记赞船山云：“予谓船山苦节，当时无及者。……乙舟因述往岁为袁漱六撰船山祠联云：“痛哭西台，当时水殿仓皇，知己犹余瞿相国；栖迟南岳，此后名山著述，比肩惟有顾亭林。”〔60〕此处推崇王船山之“气节”。
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王立新曾撰《跨越历史的心灵沟通》一文，谓郭氏“不愧为船山思想二百余年之后的第一个真正的知音”，认定“郭嵩焘对船山的评价超过鸦片战争以前所有对船山的评价”，包括陶澍、贺长龄、邓显鹤、段谔庭、唐鉴、魏源、罗典等湘人，甚至“较曾国藩的看法更宏阔，更能接近船山思想的真谛”。〔61〕
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若此种说法是对的，则更证明郭氏固守中学之“文化根本”与“观念大义”之不诬。因为船山就是中学“文化根本”与“观念大义”之“卫士”，推崇船山无异于推崇中学之“文化根本”与“观念大义”。
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船山《黄书·原极》云：“故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”〔62〕《春秋家说》卷三中又云：“中国于夷狄弗言战。……殄之不为不仁，欺之不为不信，斥其土夺其资不为不义。苟与战而必败之也，殄之以全吾民之谓仁，欺以诚行其所必恶之谓信，斥其土则以文教移其俗，夺其资而以宽吾民之力之谓义。仁义以信，王伯之所以治天下，匡人道也。”〔63〕此均为捍卫中学之言论。
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冯友兰论船山云：“在学问广博和体系庞大这两方面，他都可以成为后期道学的主将，跟前期道学的主将朱熹并驾齐驱。”〔64〕又说：“他的著作对于中国封建文化和古典哲学作了总结，可以为继承人所凭借，这是他的最大的贡献。”〔65〕船山之于“中学”，是承上启下者，其于中学之“文化根本”与“观念大义”，常以“不可使异类间之”的态度捍卫之。则可知郭嵩焘捍卫船山，实际上就是在捍卫中学之“文化根本”与“观念大义”，与曾国藩之捍卫船山，目标相同。
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第六节 “控御夷狄之道绝于天下”论
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郭氏以为中国原本有一套“控御夷狄之道”，但“西夷之祸”到来之时，此道已绝于天下。此道之根本是“和”而非“战”，是“以理折”而非“以力争”。
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