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《正名杂义》又引介“希腊文学”：“世言希腊文学，自然发达，观其秩序，如一岁气候，梅华先发，次及樱华，桃实先成，次及柹实。故韵文完具而后有笔语，史诗功善而后有舞诗（歰江保《希腊罗马文学史》）。韵文先史诗，次乐诗，后舞诗。笔语先历史、哲学，后演说。”〔47〕又引介日本之“修辞学”：“武岛又次郎作《修辞学》，曰：言语三种，适于文辞，曰见在语、国民语、箸名语，是为善用法。反之，亦有三种，曰废弃语、外来语、新造语，施于文辞，是为不善用法。”〔48〕又引介英国之“文艺学”：“亚诺路得《评判论》曰：孰为见在？在视其施于体格、关于目的者而定之，不在常谈之有无也。”〔49〕亚诺路得即英国19世纪文艺评论家、诗人Matthew Arnold，今译“阿诺德”者。《评判论》疑即阿诺德之著作《批评论文集》（二卷）。
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《訄书》之《平等难》篇引介西洋人类学与社会学：“乃夫男女之辨，非苟为抑扬而已。山气多男，泽气多女。泽女不骈适则不夫，山女不适骈则不养，（俄罗斯人威斯特马科《婚姻进化论》有此说，今本之。）数也。”〔50〕威斯特马科即芬兰人类学家、社会学家Westermarck，又译威斯特马克，以研究原始社会婚姻、家庭制度意见独出摩尔根之外而闻名。又引介“普鲁士宪法”：“虽舜与造父者，亦若是厚薄之，况不易之剂量哉？（案：普鲁士宪法，女子不得嗣君位，此大陆主义与偏岛固殊，亦剂量然也。）”〔51〕
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《訄书》之《通法》篇引介西洋之民主政体：“其县邑有议院。……议民者，西方以为议员，良奥通达之士，以公民参知县政者也。贱民者，西方以为私人厮役扈养，不及以政，不得选人，亦不得被选者也。此其名号炳然。国命不出于议郎，而县顾独与议民图事，与今俄罗斯相类。”〔52〕
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《訄书》之《商鞅》篇以“西方政治家”释“法家”：“商鞅之中于谗诽也二千年，而今世为尤甚。其说以为自汉以降抑夺民权，使人君纵恣者，皆商鞅法家之说为之倡。乌虖，是惑于淫说也甚矣！法者，制度之大名。周之六官，官别其守而陈其典，以扰乂天下，是之谓法。故法家者流，则犹西方所谓政治家也，非膠于刑律而已。”〔53〕以“西方所谓政治家”释“法家”，影响后世学者甚多。
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《訄书》之《刑官》篇引介西洋“三权分立说”：“西方之言治者，三分其立法、行政、司法，而各守以有司。惟刑官独与政府抗衡，苟傅于辟，虽达尊得行其罚。昔者周公以《立政》为宪法，……此其刑官殊于百工之征也。欧洲法家之训曰：王者无恶，神圣而不可侵。……此谓匹夫之恶，其训不可用。而法律不箸其条，独以侵人田器，予其请求。（西方以田器兴讼者，若讼君则曰请求）。此虽立宪，犹恣人君，使得以一身为奸盗不轨也。……中国以专制名，尚制是术，彼欧洲则阙者，何也？”〔54〕此又为一篇“中西政制比较”之专论。
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《訄书》之《定律》篇亦可视为“中西法律制度比较”之专论，其中提出了“参中西之律以制断，而不以概域中”〔55〕之重要命题。《訄书》之《弭兵难》篇亦为“中西军事比较”之专论，其中提出了“列强必不肯弭兵于中国”之重要命题：“今以中国之兵甲，与泰西诸彊国相权衡，十不当一，一与之搏击，鲜不溃靡。是故泰西诸国之兵可弭，而必不肯弭兵于中国。譬之盗有所劫略，其于群盗之所怀挟婴纕，则勿取焉，至于弱人则不在是列。虽厥角首，与之指九天以为誓，其何益哉！”〔56〕
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《訄书》之《厚教》篇引介西洋之“宗教学”，提出“无教非诟，有教非宠”之重要命题：“一方部成而有政教，……学术申，宗教诎，至于今世，或言中国无教。教者，人目能视火而具，抪遍庶虞。无教非诟，有教非宠也。余闻姊崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉！”〔57〕西人以“有教”为荣，诟病中国无教；中土学者盲从之，亦以“中国无教”为耻，亟欲引西教而拜之。章太炎氏力斥此论，真极为难得也。此又可知章氏有遵从“日式”处，然不盲从“日式”。
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《原教》篇又云：“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者，若非洲内地黑人、脱拉突非古野人、新基尼亚野人。……然人类学诸大师，往往与是说拒，威知以宗教者，人类特性之一端也。梯落路曰：言民有无教者，繇其说解宗教过狭小矣。（《原始人文》第一卷。）而载路亦言：格以人种学说，必无无教之民。（《民教学·序论》。）西尼突尔亦云。然则虽在犷顽至愚之伦，而其征伀于神也，如璋圭壎箎取携矣。”〔58〕此两段文字，除引介日人姊崎生之“宗教学”外，还引介了西洋传教士之“宗教学”、梯落路《原始人文》之“宗教学”，以及载路《民教学》之“宗教学”等。
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《原教》篇又引介法国哲学家孔德等人之“宗教哲学”：“且熒惑者，劣民所特具，及其文明而自磨灭。今宗教文明者，其根本皆自外来，章章也。（如堪德云：道德所因，或因美术，或因政治家之奇策，或如正统家云有一定之圣人。）然其始幽灵之崇拜，与一神之崇拜，则不可辨章已。……以是知宗教虽有高下，亦时并出同流者。夫组织宗教与民间宗教，非宣教师所谓贞信熒惑者邪？观其气类濡染，亦可见其相因互通也。”〔59〕“堪德”云云，即法国19世纪哲学家Auguste Comte（1798—1857），今译孔德者。其晚年热衷于“人道教”（以“人”而非“神”为崇拜对象）之构建。
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《訄书》之《哀清史》篇引介西洋之“史学”：“或曰：西方晳人之史，种别为书。若汉之十志与儒林、货殖诸传，述其委悉，皆可令各为一通，与往者二十二家异其义法。今作史者，方欲变更，虽斩焉无忧也。抑吾未闻事迹不具而徒变更义法者。夫近事闻其省，不闻其勑，故聘而上襄，以造《中国通史》。”〔60〕该篇所附“中国通史略例”又云：“西方作史，多分时代；中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画。二者亦互为经纬也。”〔61〕又云：“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种，静以臧往，动以知来。通史亦然。”〔62〕又云：“亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见。是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”〔63〕又云：“孟德斯鸠所谓‘古事谈话’者，实近史之良箴矣。”〔64〕此处章氏欲合“西式史学”与“中式史学”之优而另著一新式“中国通史”，惜未竟成。
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总起来看，《訄书》论学已有极强烈之“西学背景”，于“西学”之各方面、各领域均有引介，并欲以“西学”格式重释“中学”。其格式上承明末“以中释西”，下拒清末“以西释中”，时而“以中释西”，时而“以西释中”，而居其中间焉。
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载于《章太炎全集》的《太炎文录初编》之“别录”部分，收集章氏辛亥革命时期之学术论文若干篇，其中多有引介西洋“社会科学”者。
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《无神论》云：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。……（近人又谓笛加尔说近于数论，其实不然。笛氏所说，惟‘我思我在’一语与数论相同耳，心、物二元实不相似。）”〔65〕此处引介法国哲学家笛卡儿之哲学。笛卡儿（Rene Descartes，1596—1650），西洋近代哲学创始人之一，西洋近代唯理论之开山祖。
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《无神论》又云：“近世斯比诺莎立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积。凡有思想者，无不具有面积；凡有面积者，无不具有思想。是故世界流转，非神之使为流转，实神之自体流转。离于世界，更无他神；若离于神，亦无世界。此世界中，一事一物，虽有生灭，而本体则不生灭，万物相支，喻如帝网，互相牵制，动不自由。乃至三千大千世界，一粒飞沙，头数悉皆前定，故世必无真自由者。”〔66〕此处引介荷兰哲学家斯宾诺莎之哲学。斯宾诺莎（Benedict Spinoza，1632—1677），笛卡尔二元论之批评者，唯物主义唯理论之典型代表。
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《建立宗教论》云：“又如康德，既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于纯粹理性批判矣。逮作实践理性批判，则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者，固一成而不易，则要求亦何所作用？知其无得，而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。”〔67〕此处引介德国哲学家康德之哲学。康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国古典哲学创始人，以三大批判著作构建“批判哲学”体系。
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《四惑论》云：“是故伊黎耶派哲学之言曰：空间者，自极小之尘点成；时间者，自极小之刹那成。所谓动者，曰于极小之时间通过极小之空间耳。然当其通过空间也，不得不停顿于空间。第一刹那，停顿于空间也；第二刹那，亦停顿于空间也；第三刹那，犹之停顿于空间也。始终停顿，斯不得谓之为动。飞箭虽行，其实不行也。（案：此与《庄子·天下》篇所引名家说同。）”〔68〕此处引介古希腊爱利亚派哲学。此派之代表人物芝诺（Zenon of Eleates，约前490—前436）以“二分法”、“阿基里与龟”、“飞矢不动”、“运动场”四事证“运动不真”，被亚里士多德视为“辩证法之发明人”。章氏此处介绍的是其四论证之一“飞矢不动”。
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《四惑论》又云：“真持惟物论者，在印度有斫婆迦师，在欧洲有吼模耳。……吼模之言曰：弄球者先转一球，进而击触他球，则他球亦转，其势流注相迁，而不可以先转为后转之因，后转为先转之果。诸言因者，非五根所能感触，得一现象，而归之于不可见之因，谬矣。因云，果云，此皆联想所成。联想云何？凡同一事物而屡见者，即人心之习惯所由生。初见一事，前有此，后有彼；继见一事，前有此，后有彼。如是更十百次，皆前有此，后有彼，遂以此为彼因，彼为此果，其实非有素定也。且夫白日舒光，爟火发热，亦其现象则然；以为日必舒光，火必发热，则不可。惟根识所触证者，有日与火之现象，必有光与热之现象随之。以吾心之牵联，而谓物自牵联，乃豁然定为因果。若就物言，日自日耳，何与于光；火自火耳，岂关于热。安见有日必有光，有火必有热者？余谓吼模之说，犹未究也。正感觉时，惟有光相热相，非有日相火相。日与火者，待意识取境分齐而为之名，故光与热为现象，光上之圆形锐形亦为现象，而日与火为非现象。若专信感觉者，日、火尚不可得，况可言其舒光发热之功能哉？夫既遮拨因果，则科学所证明者，一切不得许为极成，非独遮拨因果而已。科学之说，既得现象，亦必求其本质。而吼模之说，惟许现象，不许本质，则原子之义自摧。由是观之，惟物论成，则科学不得不破。”〔69〕此处引介并分析英国哲学家休谟之哲学。休谟（David Hume，1711—1776），西洋近代怀疑论、不可知论之创始人，以对“因果关系”之批判而下启康德“批判哲学”、孔德“实证哲学”之构建。章氏此处重点介绍并分析了其“因果关系出于联想”之理论。
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《四惑论》又云：“斯宾塞尔著综合哲学，分可知、不可知为二篇，曰：时间空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知。而又崇重科学，以为最上。然力与物质且不可知，则科学之根已绝，虽有所建立发明，如海市寻香城耳。物质既不可知，则惟求之现象。而现象与现象之因果，于此心界虽可知，于彼物界诚有此因果否，亦不可知。则名言堑绝，无可为趋入之途矣。即实而言，惟物之与惟心，其名义虽绝相反，而真惟物论乃即真惟心论之一部。”〔70〕此处又引介、分析英国哲学家斯宾塞之哲学。斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义主要代表之一，社会有机体论创始人之一，中、晚年撰成10卷本《综合哲学》，试图构建打通哲学、物理学、生物学、心理学、社会学、伦理学等等之统一理论体系。
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可知辛亥时期章太炎引介西洋社会科学，已较《訄书》时期深且细矣。
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第三节 对于“西学”之批评
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引介“西学”而不盲从“西学”，是为章太炎之立场，亦是中土学者当有之立场。
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“甲午国耻”后，严复译《天演论》，系统引介西洋“进化论”，使中土学者几于悉皆盲从之，以讲论“进化论”，讲论“物竞天择，适者生存”为荣。“进化论”蔚为一种思潮，“进化论格式”成为当时及以后中土学者分析中国政治、经济、文化、宗教、社会等之“固定格式”。如严复本人就于民国二年（1913）4月12日至5月2日在北京《平报》分十二次连载《天演进化论》，以“进化论”之格式分析当日中国，代表着典型的“以西释中”、“援中入西”之学术方向。
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在此之前章太炎氏则已于另一方向展开对“进化论”之批评，以阻止盲从之势。兹以其1906年9月发表于《民报》第七期之《俱分进化论》为例说明之。《俱分进化论》先言进化论在西洋之发展历程：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏，虽无进化之明文，而所谓世界之发展即理性发展者，进化之说已蘗芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。同时即有赫衰黎氏与之反对，赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住，所以给其欲求者，既有不足，则相争相殺，必不可已，沾沾焉以贫乏失职为忧，而痛心于彗星之不能拂地，以埽万物而剿绝之。此其为说，亦未为定论也。当海格尔始倡发展论时，索宾霍尔已与相抗，以世界之成立由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已。如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。然后此智识者，又为意欲之诤臣，止其昌狂妄行，与之息影于荫下也。则厌世观始起，而稍稍得望涅槃之门矣。其说略取佛家，亦与僧佉论师相近，持论固高，则又苦无证据。”〔71〕此处对西洋“进化论”各说——从海格尔、索宾霍尔到达尔文，从达尔文到赫胥黎、斯宾塞——之介绍，是极完备和公允的。
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《俱分进化论》又云：“虽然，吾不谓进化之说非也。即索氏之所谓追求者，亦未尝不可称为进化。若云进化终极必能达于尽美醇善之区，则随举一事无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。非有他也，智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》。”〔72〕此处对“进化论”之批评，不啻对中土盲从者之当头棒喝。其批评其实还很保守，只斥“进化之用”，不斥“进化之实”，其实“进化之实”亦至今“未为定论也”。即便如此，也已足为“警世恒言”矣。
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