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《訄书》之《原变》篇云：“人谓紫脱华于层冰，其草最灵。（……案：紫宫，即北极。今北冰洋亦有浮生之草，斯即紫脱矣。本非奇卉，以致远物为奇尔。）紫脱非最灵也，其能寒过于欵冬已。鼠游于火，忍热甚也。海有象、马，嘘吸善也。物苟有志，彊力以与天地竞，此古今万物之所以变。变至于人，遂止不变乎？人之相竞也，以器。……石也，铜也，铁也，则瞻地者以其刀辨古今之期者也。……武库之兵，出之典瑞，以为聘祭之币。斯无以竞矣，竞以器。……竞以礼。竞以形……若是，人且得无变乎？浸益其智，其变也侗长硕岸而神明；浸损其智，其变也若跛鳖而愚。其变之物，吾不能知也。要之，蜕其故用而成其新用。”〔29〕此处是以达尔文之“生物进化论”（严复译为“物竞天择，适者生存”之“天演论”）讲论生物之“变”与人之“变”，“变”的原因就是“彊力以与天地竞”。
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《族制》篇甚至直接引用达尔文之说，云：“是无他，大自然之洮汰与人为之洮汰，优者必胜，而劣者必败。”〔30〕《订文》篇亦有“吾闻斯宾塞尔之言曰”等语〔31〕。又，章氏译《斯宾塞文集》与严复译《天演论》几乎同时，可知章氏对西洋当时之“生物进化论”与“社会达尔文主义”等新说，是相当了解的。
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《訄书》之《订文》篇云：“有通俗之言，有科学之言，此学说与常语不能不分之由。今若觕举其略：炭也，铅也，金刚石也，此三者质素相同，而成形各异，在化学家可均谓之炭。日与列宿，地与行星，在天文亦岂殊物，然施之官府民俗，则较然殊矣，夫盘盂钟镈，皆冶以金，几案杯箸，皆雕以木，而立名各异，此自然之理。然苟无新造之字，则器用之新增者，其名必彼此相借矣。即如炱煤曰煤，古树入地所化，亦因其形似而曰煤，不知此正宜作墨尔。曩令古无墨字，则必当特造矣。”〔32〕“有通俗之言”云云，论及西洋“科学语言”与“日常语言”之区分，涉及当时西洋“语言学”；“炭也，铅也”云云，涉及当时西洋之“化学”；以下并涉及当时西洋之“天文学”、“矿物学”等等。
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此外，章氏还撰有《儒术真论》，认为只有“视天”，而无“真天”，以西洋天文学重释中国“天为积气”说。撰有《视天论》，依据西洋自然科学，解释宇宙万物之生物，驳斥中国“天有真形”说。撰有《谈天》，引介康德“星云假说”等西洋天文学说，并以此重释中国之“宣夜说”。〔33〕
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第二节 引进西洋社会科学与“以西释中”
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《訄书》之《原学》篇，乃当时之“世界学术导论”，很能见出章太炎当日之学术视野。
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其言曰：“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。希腊言：海中有都城曰韦盖，海大神泡斯顿常驰白马，水上而为波涛（《宗教学概论》）。中国亦云：此非宾海者弗能虑造是也。伯禹得龟文，谓之九畴。惟印度亦曰：鸿水作，韦斯拏化鱼，视摩拏以历史，实曰《鱼富兰那》。二谶之迹，国有大川，而馈饷其诬。寒冰之地言齐箫，暑湿之地言舒绰，瀛之地言恢诡，感也。故正名隆礼兴于赵，并耕自楚，九州五勝怪迂之变在齐稷下。地齐然也。
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“七雄构争，故宋鈃、尹文始言别宥，以聏合驩，以调海内。雅典共和之政衰，贵族执政，而道益败。故柏拉图欲辨三阶，以哲学者操主权，德在智，其次军士，德在勇，其次农工商，德在节制。（柏拉图生于贵族，素贱平民主义，至是惩贵族主义，故构此理想政体。）周室坏，郑国乱，死人多而生人少。故列子一推分命，归于厌世，御风而行，以近神仙。希腊之末，甘食好乐，而俗淫湎。故斯多葛家务为艰苦，作《自裁论》，冀脱离尘垢，死而宴乐其魂魄。此其政俗致之矣。
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“倍根性贪墨，为法官，以贿败。以是深观，得其精和，故能光大冥而倡利己。路索穿窬脱纵，百物无所约制。以是深观，是其精和，故能光大冥而极自由。庄周曰：封侯与治絖者，其方同也。惟其材性也。
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“夫地齐阻于不通之世，一术足以杚量其国民。九隅既达，民得以游观会同，斯地齐微矣。材性者，率特异不过一二人，其神智苟上闚青天，违其时则舆人不宜。故古者有三因，而今之为术者，多观省社会，因其政俗，而明一指。”〔34〕
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就世界范围观之，学术之发展无非受三大因素制约，一曰“地齐”，二曰“政俗”，三曰“材性”。因“地齐”而成一家之言者，有古希腊、中国与印度等学说之区分，中国内部又有赵、楚、齐等之区分。因“政俗”而成一家之言者，中国有宋銒、尹文、列子等学说之区分，西方则有柏拉图、斯多葛派等学说之区分。因“材性”而成一家之言者，则有弗兰西斯·培根、让·雅克—卢梭等学说之区分。近世以降，世界大通，“地齐”与“材性”对学术之影响愈来愈小，“政俗”成为制约或开启学术之最主要因素。欲成一家之言，多数情况下只有“观省社会，因其政俗”一途。
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此篇《原学》，是就中、西、印三大学术体系而论学术之“因”，是一篇“世界学术原因论”，也是一篇“世界学术导论”，其视野与观点，均是相当“近代”的。
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《訄书》之《订孔》篇引介日本学者远藤隆吉《支那哲学史》之观点：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于《人表》，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义若有刑戮，则守旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。（远藤氏《支那哲学史》）。”〔35〕《支那哲学史》撰成于日本明治三十三年（1900）四月，清光绪二十八年（1902）十二月中国学人金范臣译其为中文，易名为《中国哲学史》。此书中译本之出版（1902）早于章太炎《訄书》重刊本之出版（1904）。
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《订孔》篇又引介西洋哲学中的认识论与论理学等：“其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。（桑木严翼说。）由斯道也，虽百里而民献比肩可也。”〔36〕日本学人桑木严翼撰《荀子之论理学》，以西洋之“论理学”即逻辑学，释读中国之“正名学”。中土学者从之，故译Logic为“名学”、“名理学”、“辩学”、“论理学”、“理则学”等，如严复译穆勒《逻辑体系》为《穆勒名学》。以西洋之Logic释读中土之“名”，实乃扞格不入，因为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所开创之西式“形式逻辑”，是一种“主谓式句辞”，讲究的是“定义”与“定性主义”，而中土“名学”却是一种“函数式句辞”，讲究的是“训义”与“随性主义”。一重“基础主义”，一重“关系主义”，如何能相通呢？近世以降日人于中土“为恶多端”，其中一大端就是以“西式思维”解构“中国哲学”，化“中国哲学”为“乱码”。中土学者盲从之，遗毒至今。此处章太炎氏引桑木严翼之论，似亦是承认其以Logic释“名”之做法。
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《订孔》篇又引介西洋政治哲学，云：“白河次郎曰：纵横家持君主政体，所谓压制主义也；老庄派持民主政体，所谓自由主义也；孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明压制也。”〔37〕此处又是引日人之言，以西洋“君主政体”、“民主政体”、“立宪政体”等说释读中土哲人之“政治思想”。梁启超先生从之，而撰有《先秦政治思想史》；杨幼炯先生又从之，而撰有《中国政治思想史》。“日式思维”几成中土治“中国政治思想史”者之摆不脱的梦魇。然此处章太炎在引用白河次郎之后加有“案语”，似不同意白氏对于孔氏之责难：“案：所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹄》、《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说归曲孔氏。”〔38〕可知章氏所反对者，只是白河次郎以孔氏为“旁皇”于“君主政体”与“民主政体”之间之观点，而非“君主政体”、“民主政体”之坐标本身。殊不知中土政治思想家，绝无讲“君主政体”者，亦绝无讲“民主政体”者，只有讲“无主政体”者。“无主”方为中土政治思想家之最高追求。
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《訄书》之《王学》篇又引介欧洲大陆哲学：“性情之极，意识之微，虽空虚若不可以卷握，其理纷，人鬓鱼网，犹将不足方物。是故古之为道术者，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也（《庄子·天下篇》语）。《周官》、《周书》既然，管夷吾、韩非犹因其度而章明之。其后废绝，言无分域，则中夏之科学衰。况于言性命者，抱蜀一趣，务为截削省要，卒不得省，而几曼衍，则数又亡以施。故校以浮屠诸论，泰西惟心合理之学说，各为条牒，参伍以变者，蛰之与昭，跛之与完也。”〔39〕“蛰之以昭”在学术上属于“发明”之类，“跛之与完”在学术上属于“增益”之类。章氏在此处似是不反对以“佛学”发明、增益“王学”，亦不反对以“西学”发明、增益“王学”。“泰西惟心合理之学说”就是指欧洲大陆哲学，包括与唯物论相对的“唯心论”、与经验论相对的“唯理论”等。以“西学”释读“王学”，此后来贺麟、牟宗三、唐君毅诸先生所为。
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《王学》篇又引介欧陆对面之英国哲学：“尝试最观守仁诸说，独‘致良知’为自得，其他皆采自旧闻，工为集合，而无组织经纬。夫其言‘人性无善无恶’，此本诸胡宏。（胡宏曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。’又曰：‘性者，善不足以言之，况恶耶？’）而类者也，陆克所谓‘人之精神如白纸’者也’。”〔40〕“陆克”今译约翰·洛克（John Locke，1632—1704），近世英国哲学家。“白纸”云云，即指其著名之“白板说”（theory of tabula rasa），以为人心如“白板”，无任何记号与观念，全部知识均导源于经验。洛克倡此说，只为与欧陆笛卡尔诸辈唱反调，后者倡“天赋观念论”，洛克即以“白板说”对抗之。
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此种“白板说”实与“王学”不同。王门弟子所谓“四句教”——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”〔41〕——中，“无善无恶”之论似与“白板说”相同，故被章太炎氏判为“类者”。实则“白板说”讲的是“无性”，“无善无恶说”讲的是“无定性”。“无性”强调先天不具任何“性”，“无定性”则是强调先天不具固定之“善性”或固定之“恶性”。“无善无恶”只是指“无定善与无定恶”，非就善恶“本身”而言。正因“无定善”，故任何人可以“为善”；正因“无定恶”，故任何人可以“去恶”。“良知”之目标在此，“格物”之目标在此，“王学”全体之目标只在此。“王学”承孟子之学而来，孟子有“四端”之说，讲仁、义、礼、智“四端”与生俱来，不可以“白板说”释之。“王学”承其绪，亦不否认“四端”说，当然亦不可以“白板说”释之。章氏试图以洛克“白板说”释读中土之“王学”，似仍属陷于“日式思维”而不能自拔。
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《王学》篇又引介古希腊苏格拉底之哲学：“其曰‘知行合一’，此本诸程颐，（程颐曰：‘人必真心了知，始发于行。如人尝噬于虎，闻虎即神色乍变；其未噬者，虽亦知虎之可畏，闻之则神色自若也。又人人皆知脍炙为美味，然贵人闻其名而有好之之色，野人则否。学者真知亦然，若彊合于道，虽行之必不能持久。人性本善，以循环而行为顺，故烛理明，则自乐行。’案：此即知行合一之说所始。）而紊者也，徒宋銒所谓‘语心之容，命之曰心之行’者也。（案：以色变为行，是即以心之容为心之行也。此祇直觉之知，本能之行耳。自此以上，则非可以征色发声，遽谓之行也。然程说知行，犹有先后。希腊琐格拉底倡知德合一说，亦谓了解善为何物，自不得不行之，并有先后可序。王氏则竟以知行为一物矣。卒之二者各有兆域，但云不知者必不能行，可也，云知行合流同起，不可也。虽直觉之知、本能之行，亦必知在行先，徒以事至密切，忘其距离，犹敂钟而声发，几若声与敂同起。然烛而暗除，不见暗为烛所消。其实声浪、光浪，亦非不行而至，其间固尚有忽微也。要之程说已滞于一隅，王氏衍之，其缪滋甚。）”〔42〕最后“案语”中，章氏反对以苏格拉底“知德合一说”释读王阳明“知行合一说”，但似不反对以其释读程颐之“程说”，认为“苏说”与“程说”均是“犹有先后”，均是有“先后可序”。章氏又用西洋物理学中“声浪”、“光浪”不可能“不行而至”等说，反驳王阳明“知行合一说”，自是有误读，因为“声浪”、“光浪”云云，是讲“时间在先”，而“知行合一”云云，则应指“逻辑先后”也。“中式思维”讲“时间先后”，但尤重“逻辑先后”。
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《訄书》之《颜学》篇首次给出“西方哲学”一词：“观今西方之哲学，不齑万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽。虽玄学理学，至于浮屠，未其无云补也。用其不能实事求是，而理紊紾者多。又人人习为是言，方什伯于生物，是故文实颠偾，国以削弱。今即有百人从事于三物，其一二则以爱智为空言，言必求是，人之齐量，学之同律，既得矣！虽无用者，方以冥冥膏泽人事，何滞迹之有？颜氏徒见中国久淹於文敝，故一切以《地官》为事守，而使人无窈窕旷间之地。非有他也，亦不知概念抽象则然也。虽然，自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣。”〔43〕除“西方之哲学”一词外，此处还论及“爱智”、“概念”、“抽象”等，均是西洋哲学的专有词汇。
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《訄书》之《订文》篇引介西洋之“文字学”：“吾闻斯宾塞尔之言曰：有语言然后有文字。文字与绘画，胡非有二也，皆昉乎营造宫室而有斯制。营造之始，则昉乎神治。有神治，然后有王治。故曰：五世之庙，可以观怪。禹之铸鼎而为离鬽，屈原之观寝庙而作《天问》，古之中国尝有是矣。奥大利亚与南亚非利加之野人，尝垩涅其地，彤漆其壁，以为画图。其图则生人战斗，与上古之异事，以敬鬼神。埃及小亚细亚之法，自祠庙宫寝而外，不得画壁，其名器愈陖。……于是有墨西哥之象形字。其后愈省，凡数十画者，殺成一画，于是有埃及之象形字。凡象形字，其沟陌又为二：一以写体貌，一以借形为象，所谓‘人希见生象，而按其图以得仿佛’是也。乃若夫人之姓氏，洲国山川之主名，主形者困穷，乃假同音之字以依托之，于是有谐声字，则西域字母根株于是矣。人之有语言也，固不能遍包众有，其形色志念之相近者，则引伸缘傅以为称。俄而聆其言者，眩惑如占覆矣，乃不得不为之分其涂畛，而文字以之孳乳。故数字之义，祖祢一名，久而莫踪迹之也。今英语冣数，无虑六万言，（斯氏道当时语。）言各成义，不相陵越。东西之有书契，莫緐是者，故足心表西海。”〔44〕此为当时西洋“文字学”、“语言学”之成果的介绍。“斯宾塞尔”即英国19世纪哲学家、社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义为其主要代表思想之一。又倡导“进化论”，但不是达尔文及其宣传者赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）的被严格限定在生物界的进化论，而是一种“非法越权”的进化论，以为物竞天择之进化原则不仅适用于动植物界，亦适用于无机界与人类社会，故是一种“普泛主义的进化论”。把“进化论”之论域泛化，可以称之为“斯宾塞主义”，此种主义对中国之影响远远超过“达尔文主义”。
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《訄书》之《订文》篇附“正名杂义”云：“覃及西域，言正名者众矣。夫三段之条，五旌之教，是有专家，不得采摭。”〔45〕此处“三段之条”是引介西洋形式逻辑之“三段论法”，“五旌之教”是引介印度学者通习之五种科目。“三段论法”于明末已有引介，章氏此处只是重申。但《菿汉微言》却欲以“三段论法”释读“中式逻辑”：“证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土《墨子》有《经》上下，其为三支比量，若合符契。”此恐为以西洋“三段论法”释读墨学之最早尝试，影响以后几乎所有“中国逻辑史”之研究者。
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此篇《正名杂义》，原名《文学说略》，连载于《新民丛报》第五、九、十五号（光绪二十八年）。除以上“形式逻辑”外，该篇又引介西洋“语言学”：“姊崎正治曰：表象主义亦一病质也。凡有生者，其所以生之机能，即病态所从起。故人世之有精神见象、社会见象也，必与病质偕存。马科斯牟拉以神话为言语之瘿疣，是则然矣。抑言语者本不能与外物泯合，则表象固不得已。若言雨降，风吹，皆略以人事表象。繇是进而为抽象思想之言，则其特征愈箸。若言思想之深远，度量之宽宏，深者所以度水，远者所以记里，宽宏者所以形状空中之器，莫非有形者也，而精神见象以此为表矣。若言宇宙为理性，此以人之材性表象宇宙也。若言真理，则主观客观初无二致，此以主观之承仞，客观之存在，而表象真理也。要之，生人思想必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质凭之。”〔46〕此处论及日本学者姊崎正治及西洋语言学家马科斯牟拉（又译麦克斯牟拉或马格斯牟拉），介绍了其学说。“表象主义”、“精神现象”、“社会现象”、“理性”、“主观客观”、“真理”云云，完全是“近代学术”之“作派”，可知中国所谓“近代学术”乃完全照搬“日式”，中“日式”之毒深且巨矣。
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