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章太炎以“俱分进化论”而斥西洋“直线进化论”，足证当日中土学者之“原创性”尚有最后之遗存。
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英人甄克思（E. Jenks，1861—1939）以“进化论”而论人类历史，于1900年著成A History of Politics一书，认为人类社会存在一由“野蛮社会”至“宗法社会”，再至“国家社会”之进化历程。此书一般中译为《社会进化简史》。严复于清光绪三十年（1904）译出交商务印书馆出版，定名为《社会通诠》。“通诠”者，“普世之解释”也。从书名即可看出，严复当时必定相信“进化论”乃是解释人类历史“普遍必然”之“不二格式”。其译序云：“夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。方其为图腾也，其民渔猎，至于宗法，其民耕稼。而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也。独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事，乃极盛而大和，强立蕃衍而不可以尅灭。此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”〔76〕
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从“野蛮社会”进化到“宗法社会”，再由“宗法社会”进化到“国家社会”，被严复视为“若天之四时”，“不可或少紊者”，各地区、各民族、各国家于此只有“迟速”之不同，没有“有无”之不同。以现行术语言之，此被严复视为“客观规律”。此在西洋学术界，确被视为“客观规律”，摩尔根《古代社会》如是说，恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》（1884）如是说，甄克思的《社会进化简史》同样如是说。直到如今，中土大部分学者依然在这个“西式轮盘”上转悠。总觉得把“中国人的历史”，把“中国历史”放到这个轮盘上转不出头绪。既是“客观规律”，又为何与“中国历史”扞格不入呢？
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中土学者中最早质疑这个“西式轮盘”者，恐怕就是章太炎。1907年3月，章氏《社会通诠商兑》刊发于《民报》第十二期，正式对这个“西式轮盘”提出挑战。文章首先指斥甄氏不了解东方历史：“英人甄克思著《社会通诠》，侯官严复译述著录。其所言不尽关微旨，特分图腾社会、宗法社会、军国社会为三大形式而已。甄氏之意，在援据历史，得其指归。然所征乃止赤、黑野人之近事，与欧、美、亚西古今之成迹，其自天山以东，中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者。”〔77〕所谓“客观规律”云云，其实只适用于“赤、黑野人之近事”，既不适用于“欧、美、亚西古今之成迹”，亦不适用于天山以东“中国、日本、蒙古、满洲之法”。所谓“客观规律”云云，其实只对西洋部分地域、部分时段是“客观”的。
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《商兑》又云：“严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，固不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶？人心所震矜者，往往以门户标榜为准，习闻其说以为神圣，而自蔽其智能。以世俗之顶礼严氏者多，故政客得利用其说以愚天下。”〔78〕学者不质疑这个“西式轮盘”，乃是“自蔽其智能”；政客不质疑这个“西式轮盘”，乃是因为它可被利用“以愚天下”。
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《商兑》又对译者严复之学术水平提出质疑：“抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉，若满，则一丘之貉也！故革命、立宪，皆非其所措意者，天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。闻者不憭，以其邃通欧语，而中国文学湛深如此，益之以危言足以耸听，则相与尸祝社稷之也亦宜。就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见。盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书。扬迁抑固，无过拾余沫于宋人，而自晋宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶！观其所译泰西群籍，于中国事状有豪毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不敢容喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易矣。”〔79〕“彼之条例”即所谓“西式轮盘”。
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《商兑》又以社会科学与自然科学之有别，证“西式轮盘”不适用于中土：“社会之学与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之分化，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流行，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不愈百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。盖比列往事，或有未尽，则条例必不极成。以条例之不极成，即无以推测来者。夫尽往事以测来者，犹未能得什之五也，而况其未尽耶？严氏笃信其说，又从而为之辞，并世之笃信严氏者，复冀为其后世，何其过也！”〔80〕
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“殑德”即孔德（I. A. M. F. X. Comte，1798—1857），法国哲学家，实证主义之奠基人，社会学之创立者。以为惟社会学方为进入实证阶段之科学，因而是最后、最高、最复杂、最重要之科学。章氏多次多处讲到孔德及其社会学，应对其有相当了解。
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以“西式轮盘”套用到中土，《商兑》以为会出现三种情况：（一）甄氏《社会通诠》“固有未尽者”；（二）“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”；（三）“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”。〔81〕《商兑》一一予以辨析之。第一种情况如以甄氏所说“宗法社会”释中国固有之“宗法社会”，以为“于中国未必能合也”。甄氏所言“宗法社会”之异于“军国社会”者有四端：一曰“重民而不地著”，二曰“排外而锄非种”，三曰“统于所尊”，四曰“不为物竞”。“以此四端与中国固有之宗法相较，……然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者。”〔82〕“一曰怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼，一去其乡，田土亦随之而失。……故甄氏第一条义与中国固有之宗法不合也。二曰中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入。……故甄氏第二条义与中国固有之宗法不合也。三曰宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余则归之宗，不足则资之宗，上至世卿而宗子常执大政，所以拱柙其下者，恃有政权以行其刑罚耳。……故甄氏第三条义与中国固有之宗法有合于古，不合于今也。四曰《周礼》言以九职任万民，此宗法盛行时代之制也，至于业不得更，法不得变，于古籍无文。……故甄氏第四条义与中国固有之宗法，若古若今，都无所合也。”〔83〕
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最后的结论只能是：“夫甄氏以其所观察者著之书，其说自不误耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏，而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，惟一事为合古，而其余皆无当于古。今则今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”〔84〕“宗法社会”是“西式轮盘”的一个环节或梯级，章氏已证明此环节或梯级无法套用于中土。
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甄氏所得之“规律”不源于中土，因而亦不合于中土，已如上言。此外尚有“甄氏之所不说，而严氏附会以加断者”：“甄氏之言曰：宗法社会以民族主义为合群者也。此未尝谓民族主义即宗法社会，而特宗法社会所待以合群者，亦籍此民族主义耳。然则民族主义之所成就者，不专于宗法社会而止，较然著矣。严氏之言则曰：中国社会宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……民族犹是民族也，惟军国与宗法其大小异，故其成绩亦异。世之不怿于宗法社会者则有矣，惧民族主义之行而中国之衰微复如东周，其沦陷或同于罗马，危心疾首，鼻涕长一尺以对吾说也则宜。反而观吾党所持者，非直与宗法无似，而其实且与之僢驰。同人，同人，为严氏所号咷久矣，其亦今而后笑欤！”〔85〕
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第三种情形是“因严氏一二狂乱之词，而政客为之变本加厉者”：“严氏所说曰：民族主义不足以遂强吾种耳。使空有民族主义之名而无其具，则诚宜严氏所讥，此吾党汉民所已言者。是亦非独民族主义然也，虽日言帝国主义、社会主义、人道主义，而无术以行之，由摦落亦犹是也。今之政客则以为虽有其具，其义必有非而无是，其势必有败而无成。此又于严氏所说附之增语，其咎复不在严氏矣。……宁为鸡口，毋为牛后，与使他人啗我而饱也。宁自啗而不足。权藉之于功利，诚有不相调适者。法人有言：所志不成，当尽法国而成蒿里，以营大冢于其上。士苟知此，彼天然淘汰，优胜劣败之说，诚何足以芥乎？循四百兆人之所欲击，顺而用之，虽划类赤地，竟伸其志可也！今之所辩，以《社会通诠》为限，则其言如上而止。”〔86〕
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以上质疑“西式轮盘”之为“客观规律”，是章太炎对于“西学”之一种批评。其反对建立“孔教”，亦是对于“西学”之一种批评，因为倡立“孔教”者是受“西学”之蛊惑，以为西洋既是赖“耶教”而昌盛，中土亦必步其后尘，不赖“教”无以昌盛，此“教”即“孔教”也。康有为撰《孔子改制考》，欲“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”；严复与孔教会代表陈焕章、夏曾佑、梁启超、王式通诸人从之，上书请于宪法中明定“孔教为国教”。起而驳斥者，就有章太炎，其理论依据就是中土“素无国教”之历史。
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当1913年北京孔教会成立、力倡“定孔教为国教”时，章氏发表《驳建立孔教议》，明确反对此举：“近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。中土素无国教矣。舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒。其事不在庠序，不与讲诵。是乃有词教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，褅之说也。褅之说孔子不知，号曰设教，其实不教也。”〔87〕
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中土“素无国教”，是不是中土不曾昌盛呢？是又不然：“人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。”〔88〕“素无国教”不仅不曾妨碍中土昌盛，反而正是中土昌盛之原因。西洋设立“国教”，是不是正乃西洋昌盛之原因呢？是又未必：“视彼佞谀上帝，拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣！……是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。今人猥见耶苏、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡。是犹素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未有以相君也。”〔89〕康有为、严复、梁启超诸辈倡建“孔教”，是为了抗衡“耶教”，于事恐有补，但于理则不通。有“国教”者“愚”，无“国教”者“智”；有“国教”者“鄙劣”，无“国教”者“达理而洒落”。素无国教者倡立国教，乃是自取其辱。
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孔子有功于中土，但因其有功而立为教主，未必就是最好的报答方式。《驳建立孔教议》云：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”〔90〕自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾，丘明衍传，迁固承流，史书始粲然大备，榘则相承，仍世似续，令晚世得以识古，后人因以知前，“此其有造于华夏者，功为第一”；自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史，“其功二也”；自孔子布文籍，又自赞《周易》，吐《论语》，以寄深湛之思，于是大师接踵，宏儒郁兴，虽所见殊途，而提振之功在一，“其功三也”；自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国，辨其人民，知其土训，识其政宜，门人余裔，起而干摩，与执政争明，哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废，民苟怀术，皆有卿相之资，由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废，“其功四也”。〔91〕
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“总是四者，孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国，难矣。今之不坏，系先圣是赖！是乃其所以高于尧舜文武而无算者也！若夫德行之教，仁义之端，《周官》已布之齐民，列国未尝坠其纲纪。故上有蘧瑗、史鰌之贤，下有沮溺、荷蓧之德，风被土宇，不肃而成，固不悉自孔子授之。孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审无鬼之诬，以不欲高世骇俗，则不暇一切糞除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化，则非孔子所专；以宗教，则为孔子所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳！谈者或曰：崇孔教者，所以旁慰沙门，使蒙古西藏无携志。此尤诳世之言。二藩背诞，则强邻间之，绐以中国废教藉口，其实非宗教所能训也。……孔教本非前世所有，则今者固无所废；莫之废，则亦无所建立矣。愚以为学校瞻礼，事在当行，树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便！”〔92〕
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以上斥西洋及中土学者“国必有教”说，至今仍有现实意义。因为如今仍有学者鼓吹“国教”，舍“孔教”而迎“耶教”，欲定“耶教”为中国之“国教”。
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第四节 对于“儒学”之批评
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章太炎对于“西学”不盲从，并起而批驳之；对于“儒学”亦采取同样态度，不盲从，并起而批驳之。其“斥儒”之早、之力，均为“五四学者”所不能及。
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《訄书》重订本之《订孔》篇，首先引日人远藤隆吉《支那哲学史》之斥孔言论：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于人表，至严高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义若有刑戮，则守旧自此始。此更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”远藤氏以孔子为中华之“祸本”，对此章太炎氏的态度是：“凡说人事，固不当以禄胙应塞，惟孔氏闻望之过情有故。曰六艺者，道墨所周闻，故墨子称《诗》、《书》、《春秋》多太史中秘书。女商事魏君主也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之以《金版》、《六弢》。异时老墨诸公不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子欲走，职矣。”〔93〕
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《订孔》篇又云：“《论语》者晻昧，《三朝记》与诸告饬、通论多自触击也。下比孟轲，博习故事则贤，而知德少歉矣。荀卿以积伪俟化治身，以隆礼合群治天下。不过三代，以绝殊瑰，不贰后王，以綦文理。百物以礼穿糓，故科条皆务进取而无自戾。其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间（桑木严翼说）。由斯道也，虽百里而民献比肩可也。其视孔氏，长幼断可识矣。”〔94〕
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《订孔》篇又云：“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。才与道术，本各异出，而流俗多视是崇堕之。近世王守仁之名其学，亦席功伐己。曾国藩至微末，以横行为戎首，故士大夫信任其言，贵于符节章玺。况于孔氏尚有踊者！孟轲则踬矣，虽荀卿却走，亦职也。（荀卿学过孔子，尚称颂以为本师，此则如释迦初教本近灰灭，及马鸣、龙树特弘大乘之风，而犹以释迦为本师也。）夫自东周之季，以至禹，《连山》息，《汩作》废，《九共》绝，墨子支之，祇以自陨。老聃丧其征藏，而法守亡，五曹无施。惟荀卿奄于先师，不用。名辩坏，故言殽；进取失，故业堕。则其虚誉夺实以至是也。”〔95〕此为高后世儒者而低孔。
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《订孔》篇又引日人白河次郎之斥孔言论：“纵横家持君主政体，所谓压制主义也。老庄派持民主政体，所谓自由主义也。孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明言压制也。”对此章太炎的态度是：“所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹏》，《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说，归曲孔氏。”〔96〕
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《订孔》篇给孔子最终的定位是史学家：“虽然，孔氏，古良史也。辅以丘明，而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子后，名实足以伉者，汉之刘歆。”〔97〕给予“古良史”之定位，表明章太炎之“订孔”只订其“独尊”，而不订其“史学”。