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任公“儒西并尊”与“中西并尊”之立场,其实在第一阶段(百日维新失败前)就已经存在,只是不占主导地位而已。如《变法通议·学校余论》谓:“自古未有不通他国之学,而能通本国之学者,亦未有不通本国之学,而能通他国之学者。”〔18〕这个立场就是一个“并尊”的立场,没有说中学优于西学,也没有说西学优于中学。又如《变法通议·论译书》强调“中学西学之不能偏废也”〔19〕,取的也是一个“并尊”的立场。再如《西学书目表后序》(撰于光绪二十二年)云:“要之舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”〔20〕此处并非以“本”为重,以“用”为轻,而是本与用并重的,亦即“中西并尊”。
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1903年的访美(或曰“美游”),强化了此种“中西并尊”之立场。“戊戌变法”失败后,任公一度倾向“革命”,“美游”归来,则彻底放弃“破坏主义与革命之排满主义”。归后写成《新大陆游记》(清光绪二十九年),被学者视为梁任公“告别孙中山”、“告别革命”之宣言。
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1903年2月,任公自日本横滨启航,开始美国之行。先至加拿大温哥华,后转至美国纽约,了解美国之政治经济、社会文化、人情风俗等,历时九个月。回日本后加工整理沿途日记,辑为《新大陆游记》。内容专记“美国政治上、历史上、社会上种种事实”,对“无关宏旨”、“耗人目力”之“风景之佳奇”、“宫室之华丽”则不载;文字夹叙夹议,轻快自如,感情充沛。被读者视为“1903年前后中国舆论界的‘执牛耳者’”,“一部全面介绍19世纪末20世纪初的美国政治、经济、文化、社会等情况的综合性著作”,“国内秘密传布的维新立宪名著”,“散文杂著第一书”。作者任公则被评为“中国知识分子第一人”。自此以后,“儒学”之分量在任公心中越来越重,“中学”之分量在任公心中越来越重。
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《新大陆游记》不再盲目崇拜美国之政治制度,而是充分揭示其缺点:“美国政治家之贪黩,此地球万国所共闻也。”〔21〕又云:“凡认报国之义务以投身于政治界者,各国中固亦有其人矣。虽然,凤毛麟角,万不得一焉。其余大多数,则皆有所利而为之者也。其所利若何?则社交上之特权,其最歆者也。而此物固非美国之所能有,其最可歆之一端已失矣。”〔22〕又云:“且美国政治家之种类,与欧洲亦异,欧洲政党所竞争者,大率在政府之诸大臣、国会之诸议员而已。而美国大小官吏率由民选,且任期甚短。故选举频繁,一投身政党,势不得不以全力忠于本党,终岁为此仆仆,毫无趣味,故上流人士多厌之。除一党中数十重要人物之外,其余党员皆碌碌之辈也。而此重要人物者,又势不得不藉彼碌碌辈以为后援。而此碌碌辈果何所利而为一竞供奔走乎?既无社交之特权,亦非有可歆之名誉,然则所藉以为饵,官职而已。官职所以能为饵者,廉俸而已。故美国殆无无俸之官,此即所以驱策中下等人之具也。”〔23〕
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《新大陆游记》指斥美国“民主政治”之缺点,是不是就意味着它称颂中国“专制政治”之优点呢?是又不然,该书同样指斥中国民族与政治之缺点。该书以为“吾中国人之缺点”至少有四项:一曰“有族民资格而无市民资格”,二曰“有村落思想而无国家思想”,三曰“只能受专制不能享自由”,四曰“无高尚之目的”。〔24〕其中第三项云:“此实刍狗万物之言也。虽然,其奈实情如此,即欲掩讳,其可得耶?吾观全球之社会,未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故?曰自由耳!……夫岂无一二聪伟之士,其理想,其行谊,不让欧美之上流社会者?然仅恃此千万人中之一二人,遂可以立国乎?恃千万人中之一二人,以实行干涉主义以强其国,则可也;以千万人中之一二人为例,而遂曰全国人可以自由,不可也。夫自由云,立宪云,共和云,是多数政体之总称也。而中国之多葛,如夏之裘,美非不美,其如于我不适何!吾今其毋眩空华,吾今其勿圆好梦,一言以蔽之,则今日中国国民,只可以受专制,不可以享自由。吾视吾祷,吾讴吾思,吾惟祝祷讴思我国得如管子、商君、来喀瓦士、克林威尔其人者生于今日,雷厉风行,以铁以火,陶冶锻炼吾国民二十年三十年乃至五十年,夫然后以之读卢梭之书,夫然后以之谈华盛顿之事。”〔25〕这个“只可以受专制,不可以享自由”之判定,乃是对中华民族之最严厉斥责。
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《新大陆游记》既指斥美国政体之缺点,又指斥中国政体之缺点,可知它采取的是一个“中西并斥”的立场。故其言曰:“专制国之求官者则谄其上,自由国之求官者则谄其下;专制国则媚兹一人,自由国则媚兹庶人。谄,等耳,媚,等耳,而其结果自不得不少异。虽然,以之为完全之制度,则俱未也。”〔26〕
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1904年撰《中国法理学发达史论》,论及儒、西法学思想之异同:“夫立法者既不可不以自然法为标准矣,自然法既出于天意矣,而人民之公意,即天意之代表也。故达于最后之断案,则曰:人民公意者,立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者,主张自然法说,随即主张民意说,惟儒家亦然。故《记》、《大学》曰:民之所好好之,民之所恶恶之。《孟子》曰:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。经传中说此义者,不可枚举。民意之当重何以若是,则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意於何见之,则儒家之所说,与十七八世纪欧洲学者之所说异。”〔27〕既讲儒、西之“同”,又讲儒、西之“异”,这是一个“并尊”之立场,与第一阶段只讲“同”的“以西化儒”之立场,是不一样的。
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1904年又撰《余之死生观》,论及儒、西“死学”之异同:“孔教不甚言灵魂,顾亦言死后而有不死者存。不死者何?一曰家族之食报,二曰名誉之遗传。所谓积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃,又曰君子疾没世而名不称焉是也。此二义者,似彼此渺不相属,其与佛教、景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者,更渺不相属。虽然,吾以为此所谓不死者,究无二物也。物何名?亦曰精神而已。”〔28〕“渺不相属”,是言儒、西“死学”之“异”;“究无二物”,是言儒、西“死学”之“同”。这个同、异兼论的立场,就与第一阶段“以西化儒”之立场不同。
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1904年又撰《中国之武士道》,目标在构建中国“武士道”之统绪,以与东、西洋之“武士道”相抗衡。其“自叙”云:“泰西、日本人常言:中国之历史,不武之历史也;中国之民族,不武之民族也。呜呼!吾耻其言,吾愤其言,吾未能卒服也。我神祖黄帝,降自昆仑,四征八讨,削平异族,以武德贻我子孙,自兹三千余年间,东方大陆,聚族而居者,盖亦百数,而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理,我族遂为大陆主人。三代而往,书阙有间矣。即初有正史以来,四五百年间,而其人物之卓犖有价值者,既得此数。于戏!何其盛大也!新史氏乃穆然以思,矍然以悲,曰:中国民族之武,其最初之天性也;中国民族之不武,则第二之天性也。此第二之天性谁造之?曰:时势造之,地势造之,人力造之。”〔29〕又云:“要而论之,则国家重于生命,朋友重于生命,职守重于生命,然诺重于生命,恩仇重于生命,名誉重于生命,道义重于生命,是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想,而当时社会上普通之习性也。呜呼!横绝四海结风雷以为魂,壁立万仞郁河岳而生色,以视被日本人所自侈许曰武士道、武士道者,何遽不逮耶!何遽不逮耶!!”〔30〕泰西学者以为西洋有“武士道”,而中国无之;东洋学者以为东洋有“武士道”,而中国无之。梁任公“未能卒服”,于是构建“中国之武士道”,以与其“并立”。这是一个“中西并尊”之立场,既不以“中国之武士道”否定洋人之“武士道”,又不以洋人之“武士道”否定“中国之武士道”,或以洋人之“武士道”解构、化约“中国之武士道”。
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1905年撰《开明专制论》,肯定陈天华烈士遗书中“欲救中国必用开明专制”之观点,亦可简称为“开明专制救中国”。梁任公认为此一观点“亦鄙人近年来所怀抱之意见”〔31〕。这是任公政治观点之重要转变,“民主一定优越于专制”之观念自此被打破。任公分析“专制”一词云:“国家之分类,泰西学者,历数千年,迄无定论。亚里士多德分为君主国、贵族国、民主国,孟德斯鸠分为公治国、君主国、专主国(名称依严译‘法意’),皆其最有名者也。而近世学者,述近世国家之分类,大率分为专制君主国、立宪君主国、立宪民主国。吾以为此分类甚不正确。何以故?专制者不独君主国,而民主国亦有非立宪者(有立宪之名,无立宪之实,则等于非立宪也),故以论理学律之实多刺谬也。吾之分类法,与前此东西学者之分类,皆有异同,其下‘专制的’与‘非专制的’之定义,亦异于先辈。……由此观之,专制者非必限于一人而已。或一人或二人以上,纯立于制者之地位,而超然不为被制者,皆谓之专制。”〔32〕
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这意味着在“君主的专制国家”、“贵族的专制国家”之外,还存在一种“民主的专制国家”:“君主的专制者,普通所称专制国,如今之中国、土耳其、俄罗斯等是也。贵族的专制者,如古代之斯巴达,及希腊、罗马史上所常现之寡人政治是也。民主的专制者,如克林威尔时代之英国、马拉丹顿拔士比时代之法国,乃至大拿破任执政官时代、小拿破任大统领时代之法国,皆是也。其外形不同,而其为专制的性质则同。”〔33〕既存在“民主的专制国”,则“纯粹民主”不仅无存,即“民主优于专制”之论亦无以立足矣。
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《开明专制论》又云:“准是以谈,则国家所最希望者,在其制之开明而非野蛮耳。诚为开明,则专制与非专,固可勿问,何也?其所受之结果无差别也。但非专制的国家,其得开明制也易,既得而失之也难。专制的国家,其得开明制也难,既得而失之也易。非专制之所以优于专制者,在此点而已。”〔34〕“民主”与“专制”之别,只在“开明”之易与难,不在“开明”之有与无;要说“民主优于专制”,只能就此难易一点说,不得谓“民主”尽优,而“专制”尽劣。至于中国,则《开明专制论》以为“今日之中国可谓之不完全之专制,盖体用两不备也,故今日之中国未可称为专制国”〔35〕,又云:“今日中国之政府,为不完全的专制,今日中国之国民,乃欲求得不完全之非专制,两者皆同以无制为归宿也。唯之与阿,相去几何?一叹!”〔36〕
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论理上优者,未必现实上优,主观上优者,未必客观上优,故“政制”之构建当弃“惟优是求”,而取“惟适是求”,这就是《开明专制论》许以当日中国的“政治哲学”。这个“政治哲学”之立场,同样是反对“唯西洋马首是瞻”的,同样是“儒西并尊”、“中西并尊”的。故其有言曰:“儒家之开明专制论,纯以人民利益为标准,其精神实与十七八世纪欧洲之学说同。”〔37〕这就是“儒西并尊”。又云:“法家之开明专制论,其精神则与十五六世纪欧洲之学说同。现今欧洲学者,则谓国家一面为人民谋利益,一面为自身谋利益,是调和儒法之说也。其言若国家人民利益冲突时,毋宁牺牲人民以卫国家,似颇倾于法家。但何以重视国家如是之甚,则以国家为人民所托命也,是仍倾于儒家也。故曰调和也。”〔38〕这就是“中西并尊”。
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1905年任公又撰《答某报第四号对于新民丛报之驳论》,重申“开明专制救中国”之论,以简明扼要之语作结,可称为“梁七条”:“一,有行议院政治之能力者,乃有为共和国民之资格;二,今日中国国民未有能为共和国民之资格;三,共和立宪制调和利害冲突甚难;四,今日中国当以开明专制为立宪之预备;五,当以政治革命(即立宪)为究竟主义;六,中国不能学美国共和制;七,中国不能学法国共和制。”〔39〕“梁七条”于百年之后之今日中国,是否仍有警示作用,学者自有公断。
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撰成于1905年的《德育鉴》,乃是第二阶段中梁任公“儒学思想”之重要篇章,因为其中所列,“全属中国先儒学说”〔40〕。该书虽未并列西洋相关学说,但立场依然是“儒西并尊”。其例言云:“本编所钞录,全属中国先儒学说,不及泰西。非敢贱彼贵我也,浅学如鄙人,于泰西名著万未闚一,凭借译本,断章零句,深惧灭裂以失其真,不如已已。抑象山有言:东海西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。治心治身本源之学,我先民所以诏我者,实既足以供我受用而有余。……窃谓守而不失,然后其物乃在我,否即博极寰海,亦口耳四寸之间耳。”〔41〕“此心同也”,有一个同于谁心的问题,同于“中国心”,则“中国心”有“普世价值”,同于“西洋心”,则“西洋心”有“普世价值”。同样,“此理同也”也有一个同于谁理的问题,同于“中国理”,则“中国理”有“普世价值”,同于“西洋理”,则“西洋理”有“普世价值”。梁任公撰《德育鉴》,不列西儒言论,显然暗含有“同于中国心”、“同于中国理”之构想。
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《德育鉴·例言》还提出了“道德之根本则无古无今无中无外而无不同”之重要观点,这就从根本上否定了西洋所谓“道德进化论”。任公以为就道德之“节目事变”而言之,今异于古,中异于外;然就道德之“根本”而言之,则今不异于古,中不异于外。“如人民服从政府,道德也,人民反抗政府,亦道德也,则因其政府之性质如何,而所以为道德者异。缄默谨言,道德也,游说雄辩,亦道德也,则因其发言之目的如何,而所以为道德者异。宽忍包荒,道德也,竞争权利,亦道德也,则因其所对之事件如何,而所以为道德者异。节约俭苦,道德也,博施挥霍,亦道德也,则因其消费之途径如何,而所以为道德者异。诸如此者,其种类恒河沙数,累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者,皆谓此尔。虽然,此方圆长短之云,而非规矩尺度之云也。若夫本原之地,则放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑。”〔42〕
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“人民服从政府”,中人之道德;“人民反抗政府”,西人之道德。“缄默谨言”,中人之道德;“游说雄辩”,西人之道德。“宽忍包荒”,中人之道德;“竞争权利”,西人之道德。“节约俭苦”,中人之道德;“博施挥霍”,西人之道德。吾人固不能以中人之道德否定西人之道德,然亦不能以西人之道德否定中人之道德。“以西化中”之结果,是使多数中国青年只知西人有德,而中人无德;合乎西人之德者为德,不合乎西人之德者则谓之“缺德”。故“以西化中”之结果,是使吾中华民族沦为“缺德”之民族。梁任公撰《德育鉴》,目的似在反驳此种思想,而重构“中式道德体系”,以与“西式道德体系”相抗衡。其反对西洋“道德进化论”,承认有“放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑”之“根本道德”的存在,似又在暗示“中式道德体系”之永恒性与普世性。
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这个“中式道德体系”的“精神实质”为何?我们读梁任公撰于民国元年的《中国道德之大原》,就可得清楚之了解。该文以为有三样东西可为“中国道德之大原”,亦可为“中式道德体系”之“精神实质”,这三样东西就是“报恩”、“明分”与“虑后”。
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“一曰报恩。报恩之义,各国教祖哲人,莫不称道,至其郑重深切,未有若吾中国者也。凡筦一国人心之枢者,必在其宗教。……要之其崇奉之动机,起于为自身求福利者什八九。独吾中国一切祀事,皆以报恩之一义贯通乎其间。故曰:夫礼者,反本报始,不忘其初也。又曰:有功德于民者则祀之。祖先之祀无论矣,自天地山川、社稷农蚕、门霤井灶、雨师风伯、先圣先师、历代帝王、贤臣名将循吏、神医大匠,凡列于大祀常祀者,皆以其有德于民,或能为民捍难者也。下至迎猫迎虎,有类于埃、希蛮俗之兽教,然亦皆取义于祈报,与彼都精神绝不相蒙。”
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“要而论之,中国一切道德,无不以报恩为动机。所谓伦常,所谓名教,皆本于是。夫人之生于世也,无论聪明才智若何绝特,终不能无所待于外而以自立。其能生育长成,得饮食衣服居处,有智识才艺,捍灾御患,安居乐业,无一不受环吾身外者之赐,其直接间接以恩我者,无量无极。古昔之人与并世之人,皆恩我者也;国家与社会,深恩于无形者也。人若能以受恩必报之信条,常印篆于心目中,则一切道德上之义务,皆若有以鞭辟乎其后,而行之亦亲切有味。
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“此义在今世欧美之伦理学者,未尝不大声疾呼,思以厉未俗,而为效盖寡,盖报恩之义未深入人心也。吾国则数千年以此为教,其有受恩而背忘者,势且不齿于社会而无以自存。故西人有孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上者,共推为微德,在我则庸行而已。吾国人抱此信念,故常能以义务思想克权利思想。所谓正谊不谋利、明道不计功,非必贤哲始能服膺也。乡党自好者,恒由之而不自知,盖彼常觉有待报之恩,荷吾仔肩,黾勉没齿而未遑即安也。夫绝对的个人主义,吾国人所从不解也。无论何人,皆有其所深恩挚爱者,而视之殆与己同体。故欧美之国家,以个人为其单位,而吾国不尔也。夫报恩之义,所以联属现社会与过去之社会,使生固结之关系者,为力最伟焉。吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩建者,皆恃此也。而今则此种思想,若渐已动摇而减其效力。其犹能赓续发挥光大与否,则国家存亡之所攸决也。”〔43〕
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“中式道德体系”以“报恩主义”、“群体主义”为其根基;“西式道德体系”以“自利主义”、“个人主义”为其根基。两大体系虽可以并立,然何者能救中国于危亡?梁任公的回答很干脆:救中国者,“中式道德体系”也。“国家存亡之所攸决”讲的是“中式道德体系”对于中国之重要性,而不是“西式道德体系”。
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“二曰明分。《记》称春秋以道名分,《荀子》称度量分界,《恒言》指各安本分者谓之良民,《中庸》述君子之德,则曰素位而行不愿乎外。分也,位也,所以定民志而理天秩,我国德教所尊论也。而或者疑定分则显悬阶级,与平等之义不相容,安分则畸于保守,与进取之义尤相戾。殊不知平等云者,谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等,断非以他力所能划除。孟子不云乎,物之不齐,物之情也。或相蓓蓰,或相什伯,或相千万,比而同之,是乱天下。故全社会之人,如其量以尽其性,天下之平乃莫过是也。”〔44〕“西式平等”只指“法律之下无特权”,并未否定“物之不齐”。同样的,“中式平等”亦只是立足于“物之不齐”,而倡导“法律之下有特权”。
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“夫治乱之名,果何自名耶?有秩序,有伦脊,斯谓之治,无焉,斯谓之乱。欲一国中常有秩序伦脊,则非明分之义深入人心焉,固不可也。分也者,分也,言政治者重分权,言学问者重分科,言生计者重分业。凡一社会必赖多数人之共同协力,乃能生存发达。全社会中所必须之职务,无限无量,而一一皆待社会之个人分任之。人人各审其分之所在,而各自尽其分内之职,斯社会之发荣滋长无有已时。苟人人不安于其本分,而日相率以希冀于非分,势必至尽荒其天职,而以相互侵轶为事,则社会之纽绝矣。夫人类贵有向上心,苟其无焉,则社会将凝滞不进。安分之念太强,则向上之机自少,此固无容为讳者也。虽然,向上心与侥幸心异,向上心为万善所归,而侥幸心实万恶所集。”〔45〕究竟是“明分”打击“向上心”,还是“同时态平等”打击“向上心”,不可遽下断语。父子之间争“同时态平等”,终不可得也;父子之间争“异时态平等”,则子早日自立成父即可得,终可得也。
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