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任公“儒西并尊”与“中西并尊”之立场，其实在第一阶段（百日维新失败前）就已经存在，只是不占主导地位而已。如《变法通议·学校余论》谓：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者，亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。”〔18〕这个立场就是一个“并尊”的立场，没有说中学优于西学，也没有说西学优于中学。又如《变法通议·论译书》强调“中学西学之不能偏废也”〔19〕，取的也是一个“并尊”的立场。再如《西学书目表后序》（撰于光绪二十二年）云：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”〔20〕此处并非以“本”为重，以“用”为轻，而是本与用并重的，亦即“中西并尊”。
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1903年的访美（或曰“美游”），强化了此种“中西并尊”之立场。“戊戌变法”失败后，任公一度倾向“革命”，“美游”归来，则彻底放弃“破坏主义与革命之排满主义”。归后写成《新大陆游记》（清光绪二十九年），被学者视为梁任公“告别孙中山”、“告别革命”之宣言。
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1903年2月，任公自日本横滨启航，开始美国之行。先至加拿大温哥华，后转至美国纽约，了解美国之政治经济、社会文化、人情风俗等，历时九个月。回日本后加工整理沿途日记，辑为《新大陆游记》。内容专记“美国政治上、历史上、社会上种种事实”，对“无关宏旨”、“耗人目力”之“风景之佳奇”、“宫室之华丽”则不载；文字夹叙夹议，轻快自如，感情充沛。被读者视为“1903年前后中国舆论界的‘执牛耳者’”，“一部全面介绍19世纪末20世纪初的美国政治、经济、文化、社会等情况的综合性著作”，“国内秘密传布的维新立宪名著”，“散文杂著第一书”。作者任公则被评为“中国知识分子第一人”。自此以后，“儒学”之分量在任公心中越来越重，“中学”之分量在任公心中越来越重。
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《新大陆游记》不再盲目崇拜美国之政治制度，而是充分揭示其缺点：“美国政治家之贪黩，此地球万国所共闻也。”〔21〕又云：“凡认报国之义务以投身于政治界者，各国中固亦有其人矣。虽然，凤毛麟角，万不得一焉。其余大多数，则皆有所利而为之者也。其所利若何？则社交上之特权，其最歆者也。而此物固非美国之所能有，其最可歆之一端已失矣。”〔22〕又云：“且美国政治家之种类，与欧洲亦异，欧洲政党所竞争者，大率在政府之诸大臣、国会之诸议员而已。而美国大小官吏率由民选，且任期甚短。故选举频繁，一投身政党，势不得不以全力忠于本党，终岁为此仆仆，毫无趣味，故上流人士多厌之。除一党中数十重要人物之外，其余党员皆碌碌之辈也。而此重要人物者，又势不得不藉彼碌碌辈以为后援。而此碌碌辈果何所利而为一竞供奔走乎？既无社交之特权，亦非有可歆之名誉，然则所藉以为饵，官职而已。官职所以能为饵者，廉俸而已。故美国殆无无俸之官，此即所以驱策中下等人之具也。”〔23〕
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《新大陆游记》指斥美国“民主政治”之缺点，是不是就意味着它称颂中国“专制政治”之优点呢？是又不然，该书同样指斥中国民族与政治之缺点。该书以为“吾中国人之缺点”至少有四项：一曰“有族民资格而无市民资格”，二曰“有村落思想而无国家思想”，三曰“只能受专制不能享自由”，四曰“无高尚之目的”。〔24〕其中第三项云：“此实刍狗万物之言也。虽然，其奈实情如此，即欲掩讳，其可得耶？吾观全球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故？曰自由耳！……夫岂无一二聪伟之士，其理想，其行谊，不让欧美之上流社会者？然仅恃此千万人中之一二人，遂可以立国乎？恃千万人中之一二人，以实行干涉主义以强其国，则可也；以千万人中之一二人为例，而遂曰全国人可以自由，不可也。夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也。而中国之多葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦，一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。吾视吾祷，吾讴吾思，吾惟祝祷讴思我国得如管子、商君、来喀瓦士、克林威尔其人者生于今日，雷厉风行，以铁以火，陶冶锻炼吾国民二十年三十年乃至五十年，夫然后以之读卢梭之书，夫然后以之谈华盛顿之事。”〔25〕这个“只可以受专制，不可以享自由”之判定，乃是对中华民族之最严厉斥责。
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《新大陆游记》既指斥美国政体之缺点，又指斥中国政体之缺点，可知它采取的是一个“中西并斥”的立场。故其言曰：“专制国之求官者则谄其上，自由国之求官者则谄其下；专制国则媚兹一人，自由国则媚兹庶人。谄，等耳，媚，等耳，而其结果自不得不少异。虽然，以之为完全之制度，则俱未也。”〔26〕
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1904年撰《中国法理学发达史论》，论及儒、西法学思想之异同：“夫立法者既不可不以自然法为标准矣，自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也。故达于最后之断案，则曰：人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记》、《大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。《孟子》曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是，则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意於何见之，则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异。”〔27〕既讲儒、西之“同”，又讲儒、西之“异”，这是一个“并尊”之立场，与第一阶段只讲“同”的“以西化儒”之立场，是不一样的。
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1904年又撰《余之死生观》，论及儒、西“死学”之异同：“孔教不甚言灵魂，顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，又曰君子疾没世而名不称焉是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教、景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。虽然，吾以为此所谓不死者，究无二物也。物何名？亦曰精神而已。”〔28〕“渺不相属”，是言儒、西“死学”之“异”；“究无二物”，是言儒、西“死学”之“同”。这个同、异兼论的立场，就与第一阶段“以西化儒”之立场不同。
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1904年又撰《中国之武士道》，目标在构建中国“武士道”之统绪，以与东、西洋之“武士道”相抗衡。其“自叙”云：“泰西、日本人常言：中国之历史，不武之历史也；中国之民族，不武之民族也。呜呼！吾耻其言，吾愤其言，吾未能卒服也。我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙，自兹三千余年间，东方大陆，聚族而居者，盖亦百数，而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理，我族遂为大陆主人。三代而往，书阙有间矣。即初有正史以来，四五百年间，而其人物之卓犖有价值者，既得此数。于戏！何其盛大也！新史氏乃穆然以思，矍然以悲，曰：中国民族之武，其最初之天性也；中国民族之不武，则第二之天性也。此第二之天性谁造之？曰：时势造之，地势造之，人力造之。”〔29〕又云：“要而论之，则国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想，而当时社会上普通之习性也。呜呼！横绝四海结风雷以为魂，壁立万仞郁河岳而生色，以视被日本人所自侈许曰武士道、武士道者，何遽不逮耶！何遽不逮耶！！”〔30〕泰西学者以为西洋有“武士道”，而中国无之；东洋学者以为东洋有“武士道”，而中国无之。梁任公“未能卒服”，于是构建“中国之武士道”，以与其“并立”。这是一个“中西并尊”之立场，既不以“中国之武士道”否定洋人之“武士道”，又不以洋人之“武士道”否定“中国之武士道”，或以洋人之“武士道”解构、化约“中国之武士道”。
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1905年撰《开明专制论》，肯定陈天华烈士遗书中“欲救中国必用开明专制”之观点，亦可简称为“开明专制救中国”。梁任公认为此一观点“亦鄙人近年来所怀抱之意见”〔31〕。这是任公政治观点之重要转变，“民主一定优越于专制”之观念自此被打破。任公分析“专制”一词云：“国家之分类，泰西学者，历数千年，迄无定论。亚里士多德分为君主国、贵族国、民主国，孟德斯鸠分为公治国、君主国、专主国（名称依严译‘法意’），皆其最有名者也。而近世学者，述近世国家之分类，大率分为专制君主国、立宪君主国、立宪民主国。吾以为此分类甚不正确。何以故？专制者不独君主国，而民主国亦有非立宪者（有立宪之名，无立宪之实，则等于非立宪也），故以论理学律之实多刺谬也。吾之分类法，与前此东西学者之分类，皆有异同，其下‘专制的’与‘非专制的’之定义，亦异于先辈。……由此观之，专制者非必限于一人而已。或一人或二人以上，纯立于制者之地位，而超然不为被制者，皆谓之专制。”〔32〕
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这意味着在“君主的专制国家”、“贵族的专制国家”之外，还存在一种“民主的专制国家”：“君主的专制者，普通所称专制国，如今之中国、土耳其、俄罗斯等是也。贵族的专制者，如古代之斯巴达，及希腊、罗马史上所常现之寡人政治是也。民主的专制者，如克林威尔时代之英国、马拉丹顿拔士比时代之法国，乃至大拿破任执政官时代、小拿破任大统领时代之法国，皆是也。其外形不同，而其为专制的性质则同。”〔33〕既存在“民主的专制国”，则“纯粹民主”不仅无存，即“民主优于专制”之论亦无以立足矣。
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《开明专制论》又云：“准是以谈，则国家所最希望者，在其制之开明而非野蛮耳。诚为开明，则专制与非专，固可勿问，何也？其所受之结果无差别也。但非专制的国家，其得开明制也易，既得而失之也难。专制的国家，其得开明制也难，既得而失之也易。非专制之所以优于专制者，在此点而已。”〔34〕“民主”与“专制”之别，只在“开明”之易与难，不在“开明”之有与无；要说“民主优于专制”，只能就此难易一点说，不得谓“民主”尽优，而“专制”尽劣。至于中国，则《开明专制论》以为“今日之中国可谓之不完全之专制，盖体用两不备也，故今日之中国未可称为专制国”〔35〕，又云：“今日中国之政府，为不完全的专制，今日中国之国民，乃欲求得不完全之非专制，两者皆同以无制为归宿也。唯之与阿，相去几何？一叹！”〔36〕
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论理上优者，未必现实上优，主观上优者，未必客观上优，故“政制”之构建当弃“惟优是求”，而取“惟适是求”，这就是《开明专制论》许以当日中国的“政治哲学”。这个“政治哲学”之立场，同样是反对“唯西洋马首是瞻”的，同样是“儒西并尊”、“中西并尊”的。故其有言曰：“儒家之开明专制论，纯以人民利益为标准，其精神实与十七八世纪欧洲之学说同。”〔37〕这就是“儒西并尊”。又云：“法家之开明专制论，其精神则与十五六世纪欧洲之学说同。现今欧洲学者，则谓国家一面为人民谋利益，一面为自身谋利益，是调和儒法之说也。其言若国家人民利益冲突时，毋宁牺牲人民以卫国家，似颇倾于法家。但何以重视国家如是之甚，则以国家为人民所托命也，是仍倾于儒家也。故曰调和也。”〔38〕这就是“中西并尊”。
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1905年任公又撰《答某报第四号对于新民丛报之驳论》，重申“开明专制救中国”之论，以简明扼要之语作结，可称为“梁七条”：“一，有行议院政治之能力者，乃有为共和国民之资格；二，今日中国国民未有能为共和国民之资格；三，共和立宪制调和利害冲突甚难；四，今日中国当以开明专制为立宪之预备；五，当以政治革命（即立宪）为究竟主义；六，中国不能学美国共和制；七，中国不能学法国共和制。”〔39〕“梁七条”于百年之后之今日中国，是否仍有警示作用，学者自有公断。
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撰成于1905年的《德育鉴》，乃是第二阶段中梁任公“儒学思想”之重要篇章，因为其中所列，“全属中国先儒学说”〔40〕。该书虽未并列西洋相关学说，但立场依然是“儒西并尊”。其例言云：“本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西。非敢贱彼贵我也，浅学如鄙人，于泰西名著万未闚一，凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言：东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。治心治身本源之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。……窃谓守而不失，然后其物乃在我，否即博极寰海，亦口耳四寸之间耳。”〔41〕“此心同也”，有一个同于谁心的问题，同于“中国心”，则“中国心”有“普世价值”，同于“西洋心”，则“西洋心”有“普世价值”。同样，“此理同也”也有一个同于谁理的问题，同于“中国理”，则“中国理”有“普世价值”，同于“西洋理”，则“西洋理”有“普世价值”。梁任公撰《德育鉴》，不列西儒言论，显然暗含有“同于中国心”、“同于中国理”之构想。
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《德育鉴·例言》还提出了“道德之根本则无古无今无中无外而无不同”之重要观点，这就从根本上否定了西洋所谓“道德进化论”。任公以为就道德之“节目事变”而言之，今异于古，中异于外；然就道德之“根本”而言之，则今不异于古，中不异于外。“如人民服从政府，道德也，人民反抗政府，亦道德也，则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也，游说雄辩，亦道德也，则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也，竞争权利，亦道德也，则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也，博施挥霍，亦道德也，则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。”〔42〕
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“人民服从政府”，中人之道德；“人民反抗政府”，西人之道德。“缄默谨言”，中人之道德；“游说雄辩”，西人之道德。“宽忍包荒”，中人之道德；“竞争权利”，西人之道德。“节约俭苦”，中人之道德；“博施挥霍”，西人之道德。吾人固不能以中人之道德否定西人之道德，然亦不能以西人之道德否定中人之道德。“以西化中”之结果，是使多数中国青年只知西人有德，而中人无德；合乎西人之德者为德，不合乎西人之德者则谓之“缺德”。故“以西化中”之结果，是使吾中华民族沦为“缺德”之民族。梁任公撰《德育鉴》，目的似在反驳此种思想，而重构“中式道德体系”，以与“西式道德体系”相抗衡。其反对西洋“道德进化论”，承认有“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”之“根本道德”的存在，似又在暗示“中式道德体系”之永恒性与普世性。
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这个“中式道德体系”的“精神实质”为何？我们读梁任公撰于民国元年的《中国道德之大原》，就可得清楚之了解。该文以为有三样东西可为“中国道德之大原”，亦可为“中式道德体系”之“精神实质”，这三样东西就是“报恩”、“明分”与“虑后”。
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“一曰报恩。报恩之义，各国教祖哲人，莫不称道，至其郑重深切，未有若吾中国者也。凡筦一国人心之枢者，必在其宗教。……要之其崇奉之动机，起于为自身求福利者什八九。独吾中国一切祀事，皆以报恩之一义贯通乎其间。故曰：夫礼者，反本报始，不忘其初也。又曰：有功德于民者则祀之。祖先之祀无论矣，自天地山川、社稷农蚕、门霤井灶、雨师风伯、先圣先师、历代帝王、贤臣名将循吏、神医大匠，凡列于大祀常祀者，皆以其有德于民，或能为民捍难者也。下至迎猫迎虎，有类于埃、希蛮俗之兽教，然亦皆取义于祈报，与彼都精神绝不相蒙。”
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“要而论之，中国一切道德，无不以报恩为动机。所谓伦常，所谓名教，皆本于是。夫人之生于世也，无论聪明才智若何绝特，终不能无所待于外而以自立。其能生育长成，得饮食衣服居处，有智识才艺，捍灾御患，安居乐业，无一不受环吾身外者之赐，其直接间接以恩我者，无量无极。古昔之人与并世之人，皆恩我者也；国家与社会，深恩于无形者也。人若能以受恩必报之信条，常印篆于心目中，则一切道德上之义务，皆若有以鞭辟乎其后，而行之亦亲切有味。
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“此义在今世欧美之伦理学者，未尝不大声疾呼，思以厉未俗，而为效盖寡，盖报恩之义未深入人心也。吾国则数千年以此为教，其有受恩而背忘者，势且不齿于社会而无以自存。故西人有孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上者，共推为微德，在我则庸行而已。吾国人抱此信念，故常能以义务思想克权利思想。所谓正谊不谋利、明道不计功，非必贤哲始能服膺也。乡党自好者，恒由之而不自知，盖彼常觉有待报之恩，荷吾仔肩，黾勉没齿而未遑即安也。夫绝对的个人主义，吾国人所从不解也。无论何人，皆有其所深恩挚爱者，而视之殆与己同体。故欧美之国家，以个人为其单位，而吾国不尔也。夫报恩之义，所以联属现社会与过去之社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩建者，皆恃此也。而今则此种思想，若渐已动摇而减其效力。其犹能赓续发挥光大与否，则国家存亡之所攸决也。”〔43〕
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“中式道德体系”以“报恩主义”、“群体主义”为其根基；“西式道德体系”以“自利主义”、“个人主义”为其根基。两大体系虽可以并立，然何者能救中国于危亡？梁任公的回答很干脆：救中国者，“中式道德体系”也。“国家存亡之所攸决”讲的是“中式道德体系”对于中国之重要性，而不是“西式道德体系”。
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“二曰明分。《记》称春秋以道名分，《荀子》称度量分界，《恒言》指各安本分者谓之良民，《中庸》述君子之德，则曰素位而行不愿乎外。分也，位也，所以定民志而理天秩，我国德教所尊论也。而或者疑定分则显悬阶级，与平等之义不相容，安分则畸于保守，与进取之义尤相戾。殊不知平等云者，谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等，断非以他力所能划除。孟子不云乎，物之不齐，物之情也。或相蓓蓰，或相什伯，或相千万，比而同之，是乱天下。故全社会之人，如其量以尽其性，天下之平乃莫过是也。”〔44〕“西式平等”只指“法律之下无特权”，并未否定“物之不齐”。同样的，“中式平等”亦只是立足于“物之不齐”，而倡导“法律之下有特权”。
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“夫治乱之名，果何自名耶？有秩序，有伦脊，斯谓之治，无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序伦脊，则非明分之义深入人心焉，固不可也。分也者，分也，言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。凡一社会必赖多数人之共同协力，乃能生存发达。全社会中所必须之职务，无限无量，而一一皆待社会之个人分任之。人人各审其分之所在，而各自尽其分内之职，斯社会之发荣滋长无有已时。苟人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分，势必至尽荒其天职，而以相互侵轶为事，则社会之纽绝矣。夫人类贵有向上心，苟其无焉，则社会将凝滞不进。安分之念太强，则向上之机自少，此固无容为讳者也。虽然，向上心与侥幸心异，向上心为万善所归，而侥幸心实万恶所集。”〔45〕究竟是“明分”打击“向上心”，还是“同时态平等”打击“向上心”，不可遽下断语。父子之间争“同时态平等”，终不可得也；父子之间争“异时态平等”，则子早日自立成父即可得，终可得也。
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