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“全社会皆习于侥倖，则人人失其安身立命之地，社会之基础，安得而不动摇？夫我国近年来受种种恶潮所簸荡，士大夫之习于侥倖者，滔滔皆是，今日横流之祸，半坐是焉。犹幸明分之义，数千年来深入人心，而国之石，民咸守此，以为淑身处世之正则，上流社会之恶习，其影响不甚波及于国民全体，故政治虽极泯棼之象，而社会之纲维，不至尽弛。盖吾国中高等无业游民之一阶段，其与一般善良之国民，联属本非甚密，而其恶空气之传染，尚非甚速也。英儒巴尔逊所著《国民性情论》，尝比较德、法两国人种之长短，谓法国常厌弃其现在之地位，而驰鹜其理想之地位，理想之地位未可必得，而现在之地位先丧失焉。德人反是，常凭藉其现在之地位，以求渐进于其理想之地位，故得寸得尺，日计不足而月计有余也。由此观之，得失之林，可以睹矣。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。夫分也者，物之则也。吾国伦常之教，凡以定分，凡以正则也。而社会之组织，所以能强固緻密搏之不散者，正赖此矣。”〔46〕法国人“厌弃”现在所有，德国人“凭藉”现在所有，中国人则“珍惜”现在所有。
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“三曰虑后。社会学家论民族文野之差。以谓将来之观念深者，则其文明程度高，将来之观念薄者，则其文明程度下。斯言若信，则我国文明程度与欧美人孰愈，此亦一问题也。我国最尊现实主义者也，而又最重将来。夫各国之教祖，固未有不以将来为教者矣。然其所谓将来者，对于现世而言来世也。其为道与现社会不相属。我国教义所谓将来，则社会联锁之将来也。《孟子》曰：不孝有三，无后为大。《易》曰：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。经典传记中，陈义类此者，不知凡几，国人习而不察焉，以为是迂论无关宏旨也。而不知社会所以能永续而滋益盛大者，其枢机实系于是。我国人性以服膺斯义之故，常觉对于将来之社会，负莫大之义务。苟放弃此义务，即为罪恶所归。夫人之生于世也，其受过去现在社会之恩我者，无量无极，我受之而求所以增益之，以治诸方来。天下最重之天职，莫过是也。”〔47〕生只为完成天地之“好生之德”，“死”只为生命之“可久可大”。生死循环着意于生，死亦不过生之另一种形态。“死”是“生之续”，此为中国人之特别“死亡观”，与西洋人着意于“天堂”之“死亡观”，迥异其趣。
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“近世进化论者之说，谓凡动物善于增殖保育其种者，则必繁荣，否则必绝灭。百年以来，欧美所谓文明国者，为‘现在快乐主义’所汩没，不顾其后者什而八九，人口产率锐减，言政治言生计者，皆以此为一大问题。就中法国尤甚。识者谓循此演算，不及百年，法之亡可立而待也。美国亦然，移来之民虽日增，而固有之民则日减。故卢斯福倡新人口论，反玛尔莎士之说而谋所以助长也。要之今日欧西社会受病最深者，一曰个人主义，二曰现在快乐主义。两者结合，于是其人大率以家为累，以虑后为迂。故多数劳傭之民，一来复之所入，必以休沐日尽散之然后快，牧民者日以勤俭贮蓄相劝勉，莫之或听也。私见日多，受不良之教育者遍地皆是。法令如毛，莫之能闲也。于是彼中忧世之士，欲大昌家族主义，以救其末流。近十年来，此类名著，汗牛充栋。然滔滔之势，云胡可挽？我国则二千年来，此义为全国人民心目中所同具，纵一日之乐，以贻后顾之忧，稍自好者不为也。不宁惟是，天道因果之义深入人心，谓善不善不报于其身，将报于其子孙，一般人民有所劝，有所慑，乃日迁善去恶而不自知也。此亦社会所以维系于不敝之一大原因也。”〔48〕以“个人主义”、“现在快乐主义”为西洋社会两大病毒，则梁任公自然以中国之“家族主义”、“虑后主义”为高于西洋之思想，至少可与西洋思想并肩而立，此当为毫无疑问也。“中西并尊”在此处已带有“中优西劣”之色彩。
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对于“报恩”、“明分”、“虑后”三项之作为“中式道德体系”之“精神实质”，梁任公当如何评价呢？《中国道德之大原》评曰：“以上三义，骤视之若卑卑之不足道，然一切道德之条目，实皆自兹出焉。有报恩之义，故能使现在社会与过去社会相联属；有虑后之义，故能使现在社会与将来社会相联属；有明分之义，故能使现在社会至赜而不可乱，至动而不可恶也。三义立而三世备矣。”〔49〕“三义立而三世备”，这是梁任公对于“中式道德体系”之极高评价，同时暗中又是对于“西式道德体系”之强烈批评。
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民国四年所撰《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，其“儒西并尊”之立场依然如故。其言曰：“盖中国文明实可谓以孔子为之代表。试将中国史与泰西史比较，苟使无孔子其人者坐镇其间，则吾史殆黯然无色。且吾国民二千年来所以能抟控为一体而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。彼中外诸哲，微论其教义，未必能优于孔子也。就令优焉，而欲采之以牖吾民，恐事倍而功不逮半。”〔50〕此为“中国史”与“泰西史”之并尊，又为“孔子”与“彼中外诸哲”之并尊。
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又云：“泰西之有教会，其历史发自罗马，迄今垂千余年。而其最初能胎育此种历史之故，全由其教旨归宿于身后之罪福，有以耸众人之听而起其信。而其本原之本原，则尤在彼创教者自命为超绝人类。……今孔教绝无此等历史，而欲突起仿效之，譬诸本无胎妊，而欲抟土以成人，安见其可？不得已乃复附会罪福，且谋推挹孔子于超绝人类之域。而无如孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结信于其徒。吾以此相推挹，孔子任受与否既未可知，藉曰任受矣，而究何道以起众信者？然则欲效彼都教会之形式以推崇孔子，其必劳而无功明矣。”〔51〕此为“孔教”与“耶教”之并尊。
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民国四年撰《复古思潮平议》，云：“平心论之，中国近年风气之坏，坏于佻浅不完之新学说者，不过什之二三，坏于积重难返之旧空气者，实什而七八。今之论者，动辄谓自由平等之邪说，深中人心，将率天下而入于禽兽。申令文告，反复诵言，坐论偶语，群焉集矢，一若但能廓清此毒，则治俗即可立致清明。夫当鼎革之交二三年间，此种狂焰固尝披靡一时，吾侪痛心疾首，视今之论者未多让焉。今日则兹焰殆尽熄矣，而治俗又作何象者？盖今日风气之坏，其孽因实造自二十年以来，彼居津要之人，常利用人类之弱点，以势利富贵奔走天下，务斵丧人之廉耻，使就我范围。社会本已不尚气节，遭此诱协，益从风而靡。重以使贪使诈之论，治事者奉为信条，壬乘之，纷纷以自跻于青云。其骄盈佚乐之举动，又大足以歆动流俗，新进之俦，艳羡仿效，薪火相续，日以蔓滋。俗之大坏，职此之由。故一般农工商社会，其良窳无以大异于前，而独所谓士大夫者，日日夷于妾妇而沦于禽兽。此其病之中于国家者，其轻重深浅，以视众所指目之自由平等诸邪说何如？夫假自由平等诸名以败德者，不过少数血气未定之青年，其力殊不足以左右社会。若乃所谓士大夫居高明之地者，开口孔子，闭口礼教，实则相率而为败坏风俗之源泉。”〔52〕此处似为“扬西抑儒”，实则是“儒西并病”，与“儒西并尊”同其格式。
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以上是论文。著作方面，民国五年出版《国民浅训》，其中有《不健全之爱国论》一章，云：“吾国历年来有一种不健全之爱国论，最足为国家进步之障者，其说曰：我国为文明最古之国，我民为德性最美之民，泰西学术多为吾先哲所见及，其大本大原远不逮我，若夫形而下之技术，则采之易易耳，至其礼教风俗则更一无足取，吾但保存吾国粹而发挥之，斯足以为治矣。此种议论，自前清同治、光绪间诸老辈已盛倡之，中间稍衰熄，近二三年来受革命之反动，其说复大昌。夫人生天地间，本不宜妄自菲薄，为此说者，藉以鼓厉国民自重之心，有时固亦薄收其效。然长国民故见自封之习，而窒其虚受进取之心，则功远不足以偿其罪也。就学问方面言之，今日全为智识竞争之世界。……泰西各种学问，皆各有其甚深之根柢，分科研究，剖之极细而入之极深。其适用此学问以施政治事，又积无量数之经验，发明种种原理原则而恪守之，丝丝入扣。我国非特在学殖荒落之今日，不能望其肩背，即在学术昌明之昔时，亦岂能得其仿佛。盖我国研究学问之法，本自与彼不同。我国学者，凭瞑想，敢武断，好作囫囵之词，持无统系之说，否则注释前籍，咬文嚼字，不敢自出主张。泰西学者，重试验，尊辩难，界说谨严，条理绵密，虽对于前哲伟论，恒以批评的态度出之，常思正其误而补其阙。故我之学皆虚，而彼之学皆实。我之学历千百年不进，彼之学日新月异无已时。盖以此也，我等不信立国须恃学问则亦已耳，亦既信之，则安可不一反前此之所为，毅然舍己从人以求进益！今也不然，侈然曰学问我所固有，偶摭拾古籍一二语与他人学说相类似者，则沾沾自喜，谓我千百年前既明此义矣，便欲持以相胜。此等思想既浸灌于后进学子之脑中，故虽治新学者亦浮鹜浅尝，莫或肯虚心以穷其奥。”〔53〕
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此处批驳晚清之“西学中源论”，自是不错，然“西学中源论”是被“中学西源论”逼出来的，批“西学中源论”，不能不首先批驳“中学西源论”，否则就是本末倒置。此处“毅然舍己从人”之说，是梁氏第一阶段“以西化中”之态度的遗存，不占主导地位。此段话之主导格式还是“中西并尊”的，承认中西学术各有所偏，各有所好，各有所尊。但文中确有明显的“中不如西”倾向。
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总之，梁任公儒学思想发展的第二步，是以“儒西并尊”或“中西并尊”为格式，承认儒学思想之现代价值，同时又不排斥西学。此时期最主要的工作，是为儒学争得“一元”之地位，为中学争得“一元”之地位，以免儒学、中学被西学解构而归零。
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第三节 第三步：“以儒化西”与“以中化西”
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于中国思想家而言，“并尊”并非“最后一着”，“多元”并非学术之究竟。止于“并尊”，止于“多元”，于“中国人”而言，并非思想之完成。
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促使梁任公迈出第三步的“机缘”，是1919年之“欧游”。“欧游”之前，任公对中国传统思想之批评本有取舍，甚至怀疑；“欧游”归来，他彻底放弃“科学万能”之迷梦，主张在中国文化上“站稳脚跟”。《欧游心影录》被学者视为任公告别“科学万能”并从而倡导“中国不能效法欧洲”之“告白”。
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1917年底，任公辞段（祺瑞）阁财长职，决心脱离官场。1918年10月对《申报》记者表示“毅然中止政治生涯”，“决不更为政治活动”。1918年底，协约国巴黎和会前后，任公与“研究系”同仁筹划“欧游”，目的在“想拿私人资格将我们的冤苦，向世界舆论申诉申诉，也算尽一二分国民责任”。1919年1月，任公一行抵达伦敦，开始为期一年的“欧游”。以巴黎为大本营，足迹遍及大部分欧洲国家。巴黎和会休会期间，还和随行记者一起考察“一战”之西部战场、莱茵河右岸、比利时首都布鲁塞尔等地。所游之国有比利时、荷兰、瑞士、意大利、德国等，所考察之城市则有伦敦、爱丁堡、伯明翰等，所访问之名人故居则有亚当·斯密故居、莎士比亚故居等，所参观之著名学府则有剑桥大学、牛津大学等，算是“对战后欧洲的政治、经济、文化等作了全面细致的考察”。
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归国后撰《欧游心影录》，于民国九年三月刊于上海《时事新报》。收入《饮冰室合集》时删削之，而有所谓《欧游心影录节录》。《节录》分“欧游中之一般观察及一般感想”、“欧行途中”、“伦敦初旅”、“巴黎和会鸟瞰”、“西欧战场形势及战局概观”、“战地及亚洛二州纪行”、“国际联盟评论”、“国际劳工规约评论”凡八章。其中“欧游中之一般观察及一般感想”一章，上篇讲“西学”之破产，下篇讲“中学”之将兴，代表着梁任公第三期思想之典型格局。
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上篇述“科学万能之梦”云：“大凡一个人，若使有个安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信‘科学万能’。原来欧洲近世的文明有三个来源，第一是封建制度，第二是希腊哲学，第三是耶稣教。封建制度规定各人和社会的关系，形成一个道德的条件和习惯；哲学是从智的方面研究宇宙最高原理及人类精神作用，求出个至善的道德标准；宗教是从情的意的两方面，给人类一个‘超世界’的信仰，那现世的道德，自然也跟着得个标准。十八世纪的欧洲，就是靠这个过活。自法国大革命后，封建制完全崩坏，古来道德的条件和习惯，大半不适于用，欧洲人的内部生活渐渐动摇了，社会组织变更原是历史上常态，生活就跟着他慢慢蜕变。本来没有什么难处，但这百年来的变更却与前不同，因科学发达，结果产业组织从根柢翻新起来。变既太骤，其力又太猛，其范围又太广，他们要把他的内部生活凑上来和外部生活相应，却处处措手不及。……内部生活本来可以凭宗教、哲学等等力量，离去了外部生活依然存在。近代人却怎样呢？科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教，人类本从下等动物蜕变而来，那里有什么上帝创造，还配说人为万物之灵吗？宇宙间一切现象不过物质和他的运动，那里有什么灵魂，更那里有什么天国？讲到哲学，从前康德和黑格尔时代，在思想界俨然有一种权威像是统一天下。自科学渐昌，这派唯心论的哲学便四分五裂。后来岡狄的实证哲学和达尔文的种源论同年出版，旧哲学更是根本动摇。老实说一句，哲学家简直是投降到科学家的旗下了。依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种，精神和物质的对待就根本不成立，所谓宇宙大原则是要用科学的方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学家，讬庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下。这种法则，其实可以叫做一种变相的运命前定说，不过旧派的前定说，说运命是由八字里带来或是由上帝注定，这新派的前定说，说运命是由科学的法则完全支配。所凭藉的论据虽然不同，结论却是一样。”〔54〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了宗教、哲学的产，原来信仰的宗教、哲学被彻底“科学化”，不再是可信的了。
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又云：“不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受‘必然法则’所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了，意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干？如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科各科的小原理，也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑、沉闷、畏惧之中，好象失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”〔55〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了自由、道德、权威的产，自由被科学“化掉”了，道德被科学“化掉”了，权威被科学“化掉”了。
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“科学万能”之结果，是科学“化掉”了一切，这时候若“科学破产”，则就是西洋文化全盘的破产。所以“科学破产”是“西学破产”之关键环节。由“科学破产”而导致“西洋思想”全盘的“矛盾与悲观”：“近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由、平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了。却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说都是言之有故，持之成理。从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧，消灭是消灭不了，调和是调和不来，种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做‘世纪末’，这句话的意味，从狭义的解释，就像一年将近除夕，大小账务逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起。从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。”〔56〕“西学破产”之关键，不在思想有矛盾，而在矛盾各方之冲突已到“不是你死就是我亡”之境地。
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“欧游中之一般观察及一般感想”一章之上篇讲“西学破产”，下篇则讲“中学将兴”。下篇名曰“中国人之自觉”，就是告诫中国人不要崇洋媚外，不要妄自菲薄，不要看不起自己的文化。这一篇提倡“思想解放”，但反对只对“中学”而解放，认为对于“西学”同样要解放，否则就不能谓之“徹底”：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话，‘既解放便须徹底，不徹底依然不算解放’。就学问而论，总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。一种学说到眼前，要虑心研究，放胆批评。但这话说来甚易，做到实难。因为我们的学问根柢本来甚浅，稍有价值的学说到了面前，都会发生魔力，不知不觉就被他束缚起来。我们须知拿孔、孟、程、朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固然不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落，就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！我们又须知，泰西思想界现在依然是浑沌过渡时代，他们正在那里横冲直撞寻觅曙光。许多先觉之士，正想把中国、印度文明输入，图个东西调和。这种大业，只怕要靠我们纔得完成哩！我们青年将来要替全世界人类肩起这个大责任。目前预备工夫，自然是从研究西洋思想入手。一则因为他们的研究方法确属精密，我们应该采用他，二则因为他们思想解放已经很久，思潮内容丰富，种种方面可供参考。虽然，研究只管研究，盲从却不可盲从。须如老吏断狱一般，无论中外古今何种学说，总拿他做供词证词，助我的判断，不能把判断权迳让给他。这便是徹底解放的第一义。”〔57〕
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梁任公的这个“思想解放论”，提出已将近九十年，今天去看，依然还有很强的现实性。我们今天讲“思想解放”，还有很多人认为只对“中学”而设，而不对“西学”而设。换言之，我们今天讲“思想解放”，还有很多人断定就是“采西学”，认定“思想解放”就是“去中学而进西学”。梁任公的说法却不同，他告诉我们“思想解放”是为“中学”而设，同时亦是为“西学”而设；“中学”要批评，“西学”也要批评；“中学”不能盲从，“西学”照样不能盲从。只对“中学”而解放，那是半截子的“思想解放”；只有同样对“西学”而解放，那才是“徹底”的“思想解放”。“思想解放”不等于“去中学而进西学”。
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梁任公又说：“就德性论，那层解缚的工夫却更费力了。德性不坚定，做人先自做不成，还讲什么思想？但我们这德性，也受了无数束缚，非悉数解放，不能树立。祖宗的遗传，社会的环境，都是有莫大力量，压得人不能动弹。还有个最凶狠的大敌，就是五官四肢，他和我顷刻不离，他处处要干涉我，诱惑我，总要把我变成他的奴隶。我们要完成自己的个性，却四面遇着怨敌，所以坐在家里头也要奋斗，出来到一切人事交际社会也要奋斗。不是斗别人，却是斗自己。稍松点劲，一败涂地，做了捕虏，永世不能自由了。青年人对于种种关头，更是极难通过，因为他生理冲动的作用正在极强极盛时候。把心性功能压住了，所以有时发扬得越猛，堕落得越快。在没有思想的人固不足惜，有思想的人结果得个堕落，那国家元气，真搁不住这种斵丧了。欲救此病，还是从解放着力，常常用内省工夫，体认出一个‘真我’。凡一切束缚这‘真我’的事物，一层一层的排除打扫，这便是徹底解放的第二义。”〔58〕这是“道德”方面的“思想解放”：半截子的“解放”是以为“西洋道德”一切皆好，“中式道德”一切当废；“徹底”的“解放”，是既不盲从“中式道德”，又不盲从“西洋道德”，甚至连那个“真我”也不盲从。因循守旧固不对，崇洋媚外更不对。这就是梁任公“徹底”的“思想解放论”。
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下篇之最后一节名曰“中国人对于世界文明之大责任”，明确表达这样的观念：“以中化西”乃是中国学人之天职，犹如“以西化中”乃是西洋学人之天职。梁任公说：“以上十二段，我都是信手拈来，没有什么排列组织。但我觉得我们因此反省自己从前的缺点，振奋自己往后的精神，循着这条大路，把国家挽救建设起来，决非难事。我们的责任，这样就算尽了吗？我以为还不止此。人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢？因为人类全体纔是‘自我’的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来，好加入人类全体中助他发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”〔59〕现今某些学者只是停留于“拿西洋的文明”取代“我的文明”，做不到“拿西洋的文明来扩充我的文明”，做不到“拿我的文明去补助西洋的文明”，更做不到“叫他化合起来成一种新文明”。
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梁任公又说：“须知凡一种思想，总是拿他的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学他派生的条件。因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子，说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹殺吗？明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，去取不至谬误了。却还有很要紧的一件事，要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘欲善其事，必先利其器’。不然，从前的中国人那一个不读孔夫子，那一个不读李太白，为什么没有人得着他好处呢？所以我们希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体得着他好处。我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”〔60〕
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“第一步”算不得稀奇，“第二步”算不得稀奇，“第三步”有一定高度；关键是“第四步”，要“以儒化西”、“以中化西”，这才是梁任公之落脚处，这才是梁任公之气魄，这才是文化建设之根本目标。
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