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《墨子·小取》甚至提出完全不讲“爱己利己”之“周爱人”理想：“爱人，待周爱人，而后为爱人，不爱人，不待周，不爱人，因为不爱人矣。”“爱己”或“自爱”不在讨论之列。仅就“爱人”一层而言，必先“周爱人”，然后才能真正实现“爱人”。中土哲人所追求者，是“最大多数最大爱”，而非“最大多数最大功利（幸福）”。“中式思维”着力于不讲“利”之“爱他主义”，讲“利”时着力于最大限度之“利他主义”，强调个人价值通过付出与牺牲来实现，强调个人先尽责于天地，次尽责于国家民族，次尽责于家庭，最后一步才是尽责于身，尽责于己。“利己”是不讲的，以“利他”为实现“利己”之手段，也是不讲的。
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在“利物”与“利人”之关系方面，中土哲人同样强调“利物”先于“利人”，“利物”高于“利人”。此处“利人”是就“人类全体”而言，比西洋“功利主义”所谓“最大多数”还要多。以人为唯一目的，以天地万物为手段，此为西洋最大哲学家康德明白提出，其《道德形而上学原理》给出一条“绝对命令”，叫做“人是目的”，内涵包括：（一）宇宙中人所希望和控制之一切东西均只是手段，唯有人是“自在的目的”；（二）人在行动时不可以视自己为手段，亦不可以视他人为手段，但可以视“万物”为手段。西洋“功利主义”接受了此条“绝对命令”，认定有利于人者，即好，即善；不利于人者，即坏，即恶；其他生灵乃至天地万物，均只是人类求乐求利之工具。
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中土哲人讲“功利”却遵循着另一条“绝对命令”：一行为为善，当且仅当它有利于人类，同时有利于天地万物；一行为为善，当且仅当它先有利于天地万物，然后有利于人类。如《墨子》讲利，就总是“三利”并举，《天志上》讲“上利于天，中利于鬼，下利于人”，《天志中》讲“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，《天志下》讲“上利天，中利鬼，下利人”。“天”即是天地万物，“鬼”即是其他生灵，“人”即是人类，讲功利可以，但必先讲天地万物之功利，次讲其他生灵之功利，最后讲人类之功利。照此次序去讲，就是“三利无所不利”；不照此次序去讲，就是“三不利无所利”。以“利他”为“利己”之手段，墨子叫“贼人以利其身”或者“乱异家以利其家”、“攻异国以利其国”；以“利物”为“利人”之手段，《墨子·兼爱上》叫“贼物以利其人”或者“天下之乱物”。
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中土哲人始终把功利问题，放到“宇宙背景”上来考量，绝非仅局限于人类。局限于人类而谈功利，被《墨子·天志上》斥为“知小而不知大”，只讲人类之“小利”，不讲天地万物之“大利”：“然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”不敬畏天地万物，不关照天地万物，以“万物”为手段与工具，就是“知小而不知大”。“知大”就是不放弃此“宇宙背景”。
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此“宇宙背景”不仅墨子讲，汉代董仲舒，晋代傅玄，北宋张载、李觏，南宋胡宏等等，都讲。如被视为中土“功利主义”之核心人物的李觏，其《易论十三篇》就强调“志在济物”、“大则无物不包”，其《删定易图序论》强调“元以始物，亨以通物，利以宜物”，总之始终以“利物”为功利之最后依归，而不主张“不利物”，更不主张以“利物”为工具与手段。
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“中式思维”之全体，均立于“宇宙背景”而构建：立于“宇宙背景”而论人，故倡“大人”之说；立于“宇宙背景”而论仁，故倡“大仁”之说；立于“宇宙背景”而论智，故倡“大智”之说；立于“宇宙背景”而论美，故倡“大美”之说。同理，立于“宇宙背景”而论“利”，故倡“大利”之说。“大利”即是先讲“利物”，后讲“利人”；“大利”即是先讲“利他”，后讲“利己”；“大利”即是不讲“利”，只讲“爱”。
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讲功利要“际天人”，讲一切都要“际天人”，扬雄《法言·君子》谓此为“通天地人曰儒”，邵雍《皇极经世·观物外篇下》谓此为“学不际天人，不足以谓之学”。西洋“功利主义”论功利，只讲人，不“际天人”，故在“中式思维”看来，“不足以谓之学”。
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“中式思维”反对以“义”为求“利”之手段，反对以“动机”为求“结果”之手段，强调动机至上，反对以“利他”为“利己”之手段，反对以“利物”为“利人”之手段，只讲“大利”，不讲“小利”，或者先讲“大利”，后讲“小利”，始终不离“宇宙背景”讲功利，讲一切。此套观念亦有可能在未来得到弘扬，在“生态危机”之今日，尤其如此。
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第五节 “大知主义”可能在未来得到弘扬
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西洋哲人以讲“认识论”（epistemology）或“知识论”（theory of knowledge）为荣，以为那是西洋之独创。其实中土哲人也讲“知识论”，且所讲为“大知识论”。
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“西式知识论”只讨论知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识内部”问题；20世纪出现“知识社会学”（sociology of knowledge），始在一定程度上关注到知识与社会之关系、知识所受社会制约等问题。但还很不够。“知识”乃是“多元制约”之结果：它受人体之生物学上的制约，研究之可有“古典知识论”；它受人所处社会之社会学上的制约，研究之可有“知识社会学”；它受传统、文化、历史等之制约，研究之可有“知识文化学”；它受“经济人”之经济学上的制约，研究之可有“知识经济学”；扩而言之，还可有“知识人种学”、“知识民族学”、“知识政治学”、“知识语言学”等等。
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若谓“古典知识论”是探讨知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识问题”的一条路，则“知识社会学”等等，就是探讨“知识问题”之另一些路。此路有很多条，理论上可以无限；不能说“古典知识论”之路，即是唯一之路。也就是说，“知识论”可有很多种，不能说“西式知识论”就是唯一之“知识论”。从生物学之制约而论知识，还只是极小之圈；从社会学之制约而论知识，还只是稍大之圈。此种“知识论”，吾人可名之曰“小知识论”。
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与之相应者，是“中式知识论”，是“大知识论”，其目标是要“综合而观”，就是综合生物学、政治学、社会学、人类学、天文学、气象学、地理学、生物学、文学艺术等等之知识，而对“知识问题”作一贯穿之考察，告诉读者，何以伦理学上之“信”可以和地理学上之“北”相应，何以物理学上之“绿”可以和数学上之“八”相应，何以天文学上之“太白”可以和认知方式上之“言”相应，何以建筑学上之“圆形”可以和气象学上之“秋”相应，等等。此种“大知识论”，乃是一“无限开放”之系统，是探讨“知识问题”之最大圈。
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西洋“小知识论”习惯于将世界分成“现象”与“本体”两块，故在西洋哲人眼中，“知识”亦有两大类：一类是有关“现象世界”之知识，一类是有关现象背后“本体世界”之知识，此两类知识不容易“打通”。关于此两类知识之地位，西洋哲人大致有两派意见：一派以柏拉图为代表，认为“真知识”只能是关于“理念世界”或“本体世界”之知识；关于“现象世界”之知识或经验知识，尚不够“真知”之标准，只是“意见”。一派以康德为代表，认为“真知识”只能是有关“现象世界”之知识，只能是经验知识；“本体世界”是在“知识”范围之外，是在“知识”之外之一种设定。若吾人将此种“两分知识”之学说，叫做“知识论”，则中国之“大知”思想，就是一种“大知识论”，因为它不主张做如此“两分”，不认为在“现象世界”之背后，还有一个所谓“本体世界”。
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关于“经验知识”普遍必然性之来源，西洋哲人亦分两派。一派认为“源于外”，源于“归纳推理”。如经验论者F. 培根，就曾提出“蜜蜂喻”，认为知识之普遍必然性不源于“蜘蛛”般吐丝编织，亦不源于“蚂蚁”般徒然收集，而是源于既收集材料又加工消化，如“蜜蜂”所为。此即由经验之归纳而获得普遍必然性之知识。另一派认为“源于内”，源于“演绎推理”。如唯理论者R. 笛卡儿，就认为清楚明白之观念并非从经验中归纳得来，而是与生俱来。又如唯理论者G. W. 莱布尼兹，认为一切观念、知识均为天赋，经验只起“诱发”作用，故他不认为“事实真理”或“经验知识”具有普遍必然性。
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以上经验论与唯理论两派意见，至I. 康德而得折衷：他以“先天综合判断”中之“先天”来解决普遍必然性问题，以“先天综合判断”中之“综合”来解决“增新内容”问题。但“先天综合判断”所用工具，依然只是“知性范畴”，只适用于诠释数学与自然科学；还不是“理性”之理念，不能适之于形而上学。他所谓“未来形而上学”，是起步于“知识”终结之地，亦即“先天综合判断”覆盖圈之外。
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在此问题上，中土哲人之“大知”思想，已避开“归纳推理”与“演绎推理”之两难：中土哲人采用之逻辑形式，是“推类”。“推类”即是以“类”为基础展开推论，原则是“类同则理同”。如“人类”，所有人属同一“类”，故遵循同一“理”。放大之，人与其他动物合为一类，名曰“动物”，所有“动物”遵循同一“理”。再放大之，人与其他动物与植物合为一类，名曰“生物”，所有“生物”遵循同一“理”。又放大之，人、生物、非生物合为一“类”，名曰“物”，所有“物”遵循同一“理”。中土哲人所谓“类”之外延，可以无限放大，以至涵盖“天地万物”。这样无限大之一“类”，中土哲人称为“大同”或“毕同”，就是认定天地万物同属一“类”，如此则当然主张天地万物共循一“理”。
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此种推论形式在逻辑上，不同于西洋之“类比推理”，“在形式上具有类比推理的特征，在内容上则更具有演绎推理的性质，是一种中国古代文化所固有的综合推理形式”。〔10〕中土哲人依赖“推类”而获得知识之普遍必然性，乃是更大视野、更高层次之“知识论”。相比于西洋哲人局限于“人”，局限于“生物学意义”之“知识论”，中土哲人之“大知”思想，之“推类逻辑”，即是超越“西式知识论”之一种“大知识论”。
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讲“大知”，乃是中土哲人各家各派之“共识”。《荀子·解蔽》以“知”与“智”区分小知与大知，讲“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”，《荀子·正名》认为小知之特点是“蔽于一曲，而暗于大理”。张载《正蒙·大心》以“见闻之知”与“德性所知”区分小知与大知，认为“见闻之知，乃物交而知”，是局限于一时一地之知；“德性所知，不萌于见闻”，是打通或超越一时一地之知。“大知”之特点是“合内外于耳目之外”。这与西洋哲人追求“合内外于耳目”有根本之不同。
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程颐《河南程氏遗书》卷二十五以“闻见之知”与“德性之知”区分小知与大知，认为小知之特点是“物交物则知之”，大知之特点是“不假闻见”，小知是“今日格一件，明日又格一件”，大知则是“脱然自有贯通处”。
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朱熹《大学章句·补格物章》也讲“豁然贯通”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。其“豁然贯通”之知，即是“大知”，即是“即众物而求公理”之知，即是打通天人物我之隔阂之知。此种知识论之目标，是“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。“至乎其极”就是要求以“宇宙背景”讲人类之知，而不是撇开“宇宙背景”，局限于人而讲知。把知识放到“宇宙背景”上来考察，即是所谓“大知识论”。
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余英时《反智论与中国政治传统》指责道家为“反智”、“反知”〔11〕，殊不知道家所反只是“小知”，并非“大知”。不仅不反“大知”，还始终以“大知”为追求。老子讲“使民无知”，是无“小知”；讲“绝圣弃知”，是弃“小知”；讲“民多智慧”，是多“小智”、“小慧”。老子明明讲“圣人无常心，以百姓之心为心”，怎么是“反知”呢？明明讲“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”，怎么是“反知”呢？
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至于庄子，《庄子·逍遥游》明明有“小知不及大知，小年不及大年”之论，《庄子·则阳》明明有“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知”之论，《庄子·秋水》又有“计人之所知，不若其所不知”之论，《庄子·知北游》更有“不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣”等论，属于“小知”者，是“知之所知”、“人之所知”、“知”等；属于“大知”者，是“知之所不知”、“其所不知”、“不知”等。
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《庄子·大宗师》讲“且有真人而后有真知”，庄子所追求者，是“真知”，是“大知”；纵令他“反知”，所反者，亦只是“小知”，只是“一偏之知”。《庄子·庚桑楚》讲“知止乎其所不能知”，知识之最高境界是“大知”，是“小知”之外之“知”，亦即张载所谓“合内外于耳目之外”之知。
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至于黄老学派，《経法·大分》讲“贱财而贵有知”、“贱身而贵有道”，不可认定其为“反知”言论；《十大经·成法》讲“操正以正奇，推一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜”，亦不应判其为“反知”。
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