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《朱文公文集》卷六十七载朱熹《尽心说》，提出“人之本心其体廓然亦无限量”之命题，显然亦非“人类中心论”之思维：“尽心”之目标是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”；“即事即物穷究其理”之目标，亦是要突破“自我中心”，而达至“非自我中心”。
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中土哲学家专门挑出一“心”字来，反复讨论，目标就是要打破“自我中心”，进而打破“人类中心”；中土哲学家重视此“心”字，意图就在打破“自我中心”，进而打破“人类中心”。中土哲学家亦承认“自大”乃所有生命之自然倾向（一如康德认定“追问本体”乃人之自然倾向），但对于“大”之内涵，却有完全不同于西洋同行之理解。他们以为人之伟大不在以“小我”傲视“大我”，而在融“小我”到无穷无尽之“大我”中，少融少伟大，多融多伟大，完全彻底融入者则即是“大人”，即是“圣人”，完全彻底不融入者就是“小人”，就是“禽兽”。
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“中式思维”以为人类之“大”，不在“自大”，而在“大物”；不在“大我”，而在“忘我”。此之谓“大公无私”。故陈白沙《赠彭惠安别言》讲“忘我而我大，不求胜物而物莫能挠”，曾国藩《曾胡治兵语录·治心》讲“彼其视民胞物与，宏济群伦，皆事天者性分当然之事，必如此乃可谓之人，不如此则曰悖德，曰贼”，均明白斥责“自我中心”、“人类中心”乃“贼之言”，而非“人之言”。此亦“中式思维”对于“人”与“贼”之一基本区分。
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总之在“中式思维”格局下，“自大”非大，“大物”乃大；“自我膨胀”非大，“自我克制”乃大；天地万物以“我”为转移非大，“我”以天地万物为转移乃大；以“大我”屈从于“小我”非大，以“小我”屈从于“大我”乃大；脱离自然非大，融入自然乃大。西洋哲学试图通过构建“自我中心论”、“人类中心论”彰显人之伟大，试图通过“自大”、“我大”彰显人之伟大；中土哲学则反其道而行之。
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“中式思维”反对“人类中心论”，倡导“道大”、“物大”，此套观念亦可能在未来得到弘扬，因为一个“以天地万物为目的”之文明总应比一个“以天地万物为手段”之文明更有生命力。
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第三节 “功能主义”可能在未来得到弘扬
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“本质主义”（essentialism）亦为西洋之“特产”。英国雷丁大学哲学系教授安东尼·弗卢（Antony Flew）《新哲学词典》认为其有“三种不同含义”：（一）柏拉图哲学中作为物理对象之摹本的抽象实体（存在之学说）；（二）作为事物之本质属性，如“两足行走”之作为人的本质属性；（三）在亚里士多德及洛克哲学中作为“名义本质”之根据或原因的“实在本质”，如洛克所谓与色、声、味、冷、热、软、硬等“第二种性质”相对应之广延、形相、数目、运动、静止等“第一种性质”。
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与“本质主义”相关之另一概念，是“基础主义”（foundationalism），主张真理是命题与事实一致，以事实为基础。认定词之意义虽可通过与其他词之“关系”得到解释，但其意义之终极源泉依然来自“基础”；认定“关系”背后一定有一“基础”，作为“关系”之支撑。
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此外还有“原子主义”（atomism），亦与“本质主义”相关。“原子主义”认为物质由原子构成，相信物体之宏观属性取决于，且可被解释为一组基本“元素”之排列，认为物质有生灭，而“原子”无生灭。“原子主义”之表现形态有留基波、德谟克利特之“古典原子论”，十七世纪伽桑狄、波义耳、洛克之“微粒论哲学”，现代科学中之“粒子说”等。
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此外还有“绝对主义”（absolutism），亦与“本质主义”相关。此种观点在古希腊爱利亚学派，表现为把存在绝对化，以其为唯一、不生不死、永不变化，同时否定“非存在”之存在。在柏拉图哲学中，表现为把理念及关于理念之知识绝对化，视理念为“绝对存在”，为事物之“绝对本质”。在中世纪经院哲学中，表现为视《圣经》为唯一、绝对真理，视上帝为“绝对最初存在者”（托马斯·阿奎那），视宇宙或神为“绝对极大”或“绝对本质”（库萨的尼古拉）；视宇宙或神为“绝对本原”（布鲁诺）。在笛卡尔哲学中，表现为视上帝为“绝对实体”，认为这是心灵、物质实体之依赖与基础。在斯宾诺莎哲学中，表现为视自然或神为唯一、不变之“绝对无限实体”，一切具体事物均依赖之。在牛顿哲学中，表现为视时间、空间、运动等为“绝对”，与具体即相对时空运动相对立。在莱布尼兹哲学中，表现为视上帝为绝对完满、绝对无限。在康德哲学中，表现为视理念为绝对，为无条件，视心灵为包含思维主体之“绝对统一”，世界为包含客观现象之“绝对统一”，上帝为包含思维全部对象所有条件之“绝对统一”。在谢林哲学中，表现为派生万物之“绝对同一”，统一思维与存在、主体与客体之无差别的同一。在黑格尔哲学中，表现为讲“绝对理念”、“绝对精神”、“绝对真理”、“绝对哲学”、“绝对唯心主义”。现代西洋哲学中出现非理性主义与直觉主义，但依然未放弃“绝对主义”，认为直觉可达事物之“终极本质”，穷尽“绝对真理”，认为现象学还原之方法可达“永恒不变之真理”（胡塞尔）等。
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奥地利哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951），早期走西洋哲学之“本质主义”老路，倡导所谓“逻辑原子主义”；后期幡然醒悟，走上坚决彻底背叛“本质主义”之路。其所批判之“本质主义”，就包含绝对主义、基础主义、原子主义、科学主义等。〔2〕维氏之转向，实际上是“自西向东转”，转向东方哲学，转向中土哲学：其后期倡导“反本质主义”之核心观念——“家庭相似”（family resemblance），所采纳之思维，即完全同于中土“五行配五”之格式。以中土“五行配五”，释读西洋“家族相似”，或以西洋“家族相似”，归入中土“五行配五”，将是比较哲学中一极有前景之话题。
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若谓“本质主义”（含基础主义、原子主义、绝对主义、科学主义等）乃西洋哲学之核心，则“功能主义”（含关系主义、随性主义、职司主义、函数主义、相对主义等）即是中土哲学之核心。“本质主义”代表着“西式思维”，“功能主义”代表着“中式思维”。中土哲人只讲“职司主义”，只讲“功能主义”，不讲“基础主义”，不讲“本质主义”：他们认定天地万物各有其职司或功能，此职司或功能之背后，不存在所谓唯一、绝对、不变之“基础”；完成此职司或功能，即是天地万物各自之使命；它们完成此职司或功能，即是完成它们“自己”，即是完成西人所谓“自我实现”。
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“中式思维”不仅是一种“职能（function）先于存在（existence）”之哲学，不仅是一种“职能决定性质（character）”之哲学，且更是一种“只讲职能不讲存在”之哲学，是一种“化存在为职能”、“化本质为关系”、“化基础为性质”之哲学。先有“视”之职能，后有“目”之存在与“目”之本质；先有“善”之职能，后有“人”之存在与“人”之本质；先有“生”之职能，后有天地万物之存在与天地万物之本质。无有某项职能，便无有某种存在；无有某种功能，便无有某种实体；无有某项关系，便无有某种基础。
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离开某项职司，天地万物没有自己之“本质”，也没有存在之理由；离开某种功能，天地万物没有自己之“基础”，亦没有存在之理由。功能先于存在，职司先于实体，关系先于基础，此乃中土哲人之“共识”；功能不依赖于存在，职司不依赖于实体，关系不依赖于基础，此乃中土哲人之“共识”；可以有功能而无存在，可以有职司而无实体，可以有关系而无基础，此乃中土哲人之“共识”。
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所有这些“共识”，均是“西式思维”与西洋哲学之对立面，其根本理论基础，是“机体论”或“有机论”：就“人身机体”而言，耳、目不能自存，其必依“人身机体”而存；就“社会机体”而言，个人不能自存，其必依“社会机体”而存；就“宇宙机体”而言，天地万物不能自存，其必依“宇宙机体”而存。然其中“人身机体”又非为人之基础，反赖耳目行其职司而得实现；“社会机体”又非为个人之基础，反赖个人行其职司而得实现；“宇宙机体”又非为天地万物之基础，反赖天地万物行其职司而得实现。在“人身机体”中，耳、目又各为独立机体；在“社会机体”中，个人又各为独立机体；在“宇宙机体”中，天地万物又各为独立机体。此即中土功能主义之人生观、功能主义之社会观、功能主义之宇宙观，它已完全突破西洋“本质主义”之框架。
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颜元《四书正误》卷一说：“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”“视黑视白”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“目”；“玩东玩西”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“心”。同理，离开“化”，根本无所谓“天”；离开“育”，根本无所谓“地”；离开“参化赞育”，根本无所谓“人”；离开“生生”，根本无所谓天地万物。
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知以“物”为职司，故自物获得其存在与基础；目以“形色”为职司，故自形色获得其存在与基础；心以“灵”为职司，故自灵获得其存在与基础。同理，天以“化”为职司，故自化获得其存在与基础；地以“育”为职司，故自育获得其存在与基础；人以“参化赞育”为职司，故自参化赞育获得其存在与基础；天地万物以“生生”为职司，故自生生获得其存在与基础。总之一句话，存在通过功能而得，实体通过职司而得，基础通过关系而得。此即中土哲人之“共识”，此即“中华共识”。
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“中式思维”固持“功能主义”，固持“职司主义”，固持“函数主义”，固持“相对主义”，固持“随性主义”，此套观念亦可能在未来得到弘扬，因为“关系主义”可接纳“基础主义”为其环节或特例，然“基础主义”却无力容纳“关系主义”于自身。
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第四节 “大利主义”可能在未来得到弘扬
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西洋“功利主义”（utilitarianism）哲学家谈论“功利”之视野，非常狭隘。“义”对于“利”来说只是工具，如穆勒《功利主义》云：“对于功利主义原理来说，幸福是值得渴望的，也是唯一作为目的值得渴望的东西；其他任何东西如果说值得渴望，那也仅仅是作为实现幸福这一目的的手段。”〔3〕“动机”对于“结果”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“没有任何一种动机，其本身是坏的。”〔4〕“利他”对于“利己”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“组成共同体的个人的幸福，或曰其快乐和安全，是立法者应当记住的目的，而且是唯一的目的。”〔5〕穆勒《功利主义》亦云：“人们只需关注私人功利即少数人的利益或幸福就足矣”。〔6〕“利物”对于“利人”来说只是工具，如穆勒《功利主义》讲到“人类整体利益”〔7〕，讲到“全体人类”〔8〕，就是不讲“利物”；在其理论框架中，“利物”作为“利人”之手段的地位，都没有得到。
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中土亦有讲“功利”之哲学家，然中土哲人讲“功利”，却有一个比西洋“功利主义”更宽广之视野。义与利之关系方面，中土有主张以义为目的，不以利为手段者，如孔子、孟子、朱子之流；有主张以义为目的，可以利为手段者，如荀子、张载、程伊川之流；有主张以义为目的，必以利为手段者，如李觏、陈亮、叶适、颜元之流。讲来讲去，义始终是目的；讲来讲去，利始终是手段。以利为目的，为依归，为人生奋斗目标，此在“中式思维”中不能成立。
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没有一个中土哲人像西洋同行那样，主张以利为目的而以义为手段。叶适《习学记言》讲“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”，落脚点在“道义”而不在“功利”；颜元《四书正误》讲“以义为利，圣贤平正道理也”，落脚点在“义”而不在“利”；《颜习斋先生言行录》讲“盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒”，落脚点还是在义，“助长”是助长义而非助长利。叶适、颜元诸人是中土“极端言功利”者，他们且不以义为手段，可知其他哲人亦绝不敢言。
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动机与效果之关系方面，中土哲学人几乎是清一色一边倒：动机重于效果，“志”重于“功”。可说中土伦理体系，根本上就是一个“动机主义”之伦理体系，所取之立场，与西洋“功利主义”刚好相反。《盐铁论·刑德》倡导“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，此“论心定罪”，是一种“极端动机主义”。王充《论衡·定贤》讲“志善不效成功，义至不谋就事”，又讲“治不谋功，要所用者是，行不责效，期所为者正”，倡导效果可责但不必责，是一种“温和动机主义”。朱熹《答陈同甫》鄙薄汉唐，斥唐太宗“无一念之不出于人欲”，亦是立于“动机主义”之立场。中土哲人讲“动机”，有程度之区别，然决无一人主张“不论动机，只问效果”。
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在“利己”与“利他”之关系方面，中土哲人亦遵循同样之逻辑：“利他”永远先于“利己”，“利他”永远高于“利己”，“利他”永远是目的而非手段。西洋“功利主义”提出一个“最大多数最大幸福”之命题，惑人无数，以为他们真是一批“利他主义者”。其实“最大多数最大幸福”，是服从于“利己”之目标的，所以必讲前者，只因不讲前者便无以实现后者。就如农人养猪，农人所以精心饲养，与猪交好，只为杀它过年，决不以养为目的。西洋“功利主义”讲“最大多数最大幸福”，原理同于农人养猪。边沁主张“利己之兼有利他”，利己是目的，利他是手段。穆勒主张“纯粹之利他亦能在快乐论中成立”〔9〕，同样是以利己为目的，以利他为手段。
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中土哲人则不然，利己不仅不是目的，甚至连手段也不是。也就是说，中土哲人言功利之极端，是完全不讲“利己”，是完全彻底之“利他主义”体系。如《墨子·兼爱上》就把父子之间父之“自利”与子之“自利”视为“乱”，把兄弟之间兄之“自利”与弟之“自利”视为“乱”，把君臣之间君之“自利”与臣之“自利”视为“乱”。“亏父而自利”是“乱”，“亏子而自利”同样是“乱”；“亏兄而自利”是“乱”，“亏弟而自利”同样是“乱”；“亏君而自利”是“乱”，“亏臣而自利”同样是“乱”。总之在墨子之思维中，“自利”与“自爱”均不好，他强调“利他”与“爱他”。“利他”就是“兼利”，“爱他”就是“兼爱”，墨子特别重视“兼”字，要求士成为“爱人利人”之“兼士”，要求君成为“先万民之身后为其身”之“兼君”。
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