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他把希望寄托在青年身上，坚信在新与旧的斗争中，青年正是进步法则的体现者。任何压制青年的力量，都是阻碍进化的保守势力，必须彻底扫除。
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李大钊青春人生观的核心部分就是要实现“青春中华之创造”。
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所以要提出创造青春中华这一目标，就是因为，现在的中华已不是青春期的、而是白首之中华。李认为，中华民族自黄帝以降，已有四千八百年，其青春期在周代，至今日，中华民族已是白首之民族，白首之民族就是衰亡之民族，与青春民族相遇，必败无疑。中华民族的未来，不在白首民族之苟活，而在青春中华之再造。要发扬回春之力，“冲决历史之桎梏，涤荡历史之积秽，新造民族之生命，挽回民族之青春”。
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现在中华民族既已是白首民族，那么创造青春中华的可能性在哪儿呢？
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李大钊说：“盖尝闻之，生命者，死与再生之连续也。今后人类之问题，民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生、回春再造之问题也。”(9)他又说：“顾吾以为宇宙大化之流行，盛衰起伏，循环无已，生者不能无死，毁者必有所成，健壮之前有衰颓，老大之后有青春，新生命之诞生，固常在累累坟墓之中也。”(10)
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李的这一看法实在是以进化论和循环论的结合为基础的。
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根据这一看法，青春之中华诞孕于白首中华之中。这样的白首民族，亡之不惜，青年的任务在于孕育青春中国之再造，而不在于为白首中国之不死而呼号。白首中华为老辈所有之中华，历史之中华，坟墓中之中华也。未来中华，青年所有之中华，理想之中华，胎孕中之中华也。
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综上所述，我们可以清楚地看出，陈独秀与李大钊的新人生论是一种积极的、向上的、乐观的、革命的人生论，在新文化运动时期发生过重大的影响，左右着当时绝大多数年轻人的世界观或价值观。即便在当今社会，他们的人生论仍然具有其不可磨灭的价值。
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但我们必须注意的是，他们的人生论是以西学为其基础，为其内容的，特别是受了当时在国内盛行的进化论思潮的支配。他们所理解的进化论的基本看法是，后来者居上，年轻人一定要胜过老年人，中国的希望寄托在年轻人身上。少年智则中国智，少年强则中国强，少年富则中国富，少年进步则中国进步。梁启超的这一思想口号依然可以用来诠释新文化运动领袖人物的人生论的基调。于是，他们的结论也就是中国要发展，要进步就必须全盘否定传统的人生论。这一基本看法使新文化运动时期的领袖人物都将中国未来的希望寄予在年轻人身上。所以陈独秀《青年杂志》（后改名为《新青年》）就是专为青年而创设的，他的发刊词“敬告青年”及《新青年》所登载的文章便清楚地表明了这一点。
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同样，李大钊的人生论思想也是专为青年的，所以他命名自己的思想为“青春哲学”。
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这一理念使新文化运动时期的领袖人物们认为老辈的文明已经不合时代潮流，是过时的属于坟墓中的东西，所以必须打破。只有彻底打破传统的旧的东西，新的人生论才能真正成为时代的潮流，并进而引领中国逐渐走向独立、繁荣、富强。
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于是，他们都着意排斥中国传统的人生论思想。用陈独秀的话讲就是“存其一，必废其一”。用李大钊的话讲则是“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”。在他们看来，传统与现代之间是水火不相容、冰炭不同器。不仅陈独秀、李大钊如此，细查新文化运动时期的其他人物如胡适、鲁迅等人也都基本持守这样的思想立场。
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新文化运动时期出现这样的思想立场自有其复杂的原因。首先，西方社会自十八九世纪以来已逐渐走上以社会化生产为主导的经济发展模式，民主、法制、科学、人权等不仅已深入人心，且已制度化。返观当时的中国仍处于传统的家庭生产模式之中，生产力低下，经济落后，大众尚不知民主、法制、科学、人权等究竟为何物。其次，西方假借强权侵占、掠夺中国。1840年直至新文化运动时期的连年的对外战争中国均以惨败告终，割地赔款，国家主权逐渐沦丧，遂使中国社会沦为殖民地和半殖民地。复次，国内政局动荡，自戊戌变法后，在政体问题上争论不休，是维持传统的帝制，还是走君主立宪或者是建立民主共和国。辛亥革命推翻了传统的皇权统治制度，建立了中华民国。但共和体制不久即遭遇颠覆。短短的民主共和之后即是两次短暂的帝制复辟运动。再有，自从西方各家各派思想涌进中国之后，中国传统思想受到了巨大的冲击，固有的文化核心或价值系统逐渐崩溃，中国因此缺乏了必要的精神支柱，丧失了精神家园。新文化运动领袖人物的共识在于他们清楚地认识到，西方文化的核心不在于他们的物质文明，而在于他们的价值系统或所谓的人生论。因此结论就是我们向西方文化学习，首要的就是学习他们的包括民主、人权、科学在内的人生论。这种人生论对于中国来讲是新的，所以他们称之为新人生论。要引进、介绍、确立这种新的人生论，在他们看来，当然就要反对中国传统的人生论。同时，我们也同样明白地意识到，这种思维模式得到了社会达尔文主义的支持，后来者居上，凡是后来的均是进步的、是革命的，凡是历史上固有的都是落后的，是倒退的，需要全面颠覆。
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在当时沉闷的中国思想界，《新青年》等杂志提出、介绍和宣传的这种新人生论迅速得到了广泛的传播，成为了当时中国社会的闪亮点。人们感到似乎在这样的新人生论的指引下，中国终究会走向独立、繁荣和富强。
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细读《新青年》，我们会看到，新文化运动领袖人物尽管准确地看到西方文化的核心，也基本上解决了中国向西方学什么的问题，但是他们对西方文化却缺乏深入系统的研究，比如对于民主、人权、科学等虽然有着基本的了解，但总的说来，他们的文章中对此类问题的讨论缺乏深度，更不能自成系统。比如说“民主”，他们在很大程度上将其视为一种人生态度和权利，还没有能够对民主的制度及其运行模式做详细而深入的考察与研究。当时中国社会的剧烈动荡、急需改造的紧迫任务遂使他们根本就没有对上述重大问题做学理上的研究与分析。我们可以陈独秀为例。陈独秀说过这样的话：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”(11)如此解读法兰西文明显然是不准确的。他们的有的提法，在今天看来，显得过于偏颇、过于激进，也曾在当时及现代的社会中产生负面的作用。
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中国儒学史 第二节 打倒孔家店
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在新文化运动的领袖们看来，要在中国引进、宣传和确立上述的新人生论，就必须首先要全盘推翻、颠覆传统的人生论。而传统人生论当然是以儒家思想为代表的。其实，在他们看来，引进、宣传和确立新人生论与全方位地推翻中国传统的人生论是一件事情的两面。正是由于这样的原因，批判儒家思想或打倒“孔家店”也就自然而然成为了新文化运动的一个主要内容。
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其实，批孔并不是从新文化运动开始的，自有儒家思想以来，历史上就不断出现过批孔的运动。孔子稍后，即有杨、墨对于儒家的批判。如翻看《墨子》一书中的《兼爱》、《节用》、《明鬼》、《非乐》、《非儒》等篇，可以清楚地看到，墨子是处处与儒家唱反调的。杨朱也是将孔子的思想视为批判的靶子。在当时杨墨之言盈天下，可见他们对孔子思想的批判在当时产生了相当大的影响。这是第一次对儒家思想的批判。第二次批孔则盛行于汉晋之际，玄学家中批判儒家思想者大有人在，其主题便是“越名教而任自然”。魏晋玄学家也可称之为新道家，他们取代了儒家在一个相当长的时期内成为了社会主流。紧接着，于东汉末年传入的佛教逐渐地在中国的思想界和民间信仰上占据了支配地位。唐王朝横跨漫长的历史长河，其间思想界的纷争此起彼伏，各有消长，但佛学似乎影响最大。这是对儒家思想的第二次批判。第三次批判则在晚明至清朝。李贽公开倡导“不以孔子是非为是非”。黄宗羲也提出了“天下为主，君为客”的思想反对儒家所主张的民众与君主是绝对的隶属关系的思想立场。晚清的谭嗣同在其著作《仁学》中发出了冲决封建网罗的战斗号召。如果说，前一次的批孔运动历时最短的话，那么后两次的批孔运动则都经历了几百年的时间。虽然后两次的批孔运动对儒家思想形成了极大的冲击，但是儒家思想却可以通过整合不同的思想资源以新的形态出现，宋明理学就是如此产生的。
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但与历史上历次批孔运动不一样，新文化运动对儒家思想的批判是在西方文化已经历史地对中国传统文化形成巨大的连续冲击并且社会的结构发生了全面、深入的解体的社会历史背景之下进行的，所以这样的批判自然对儒家思想有着巨大的颠覆作用。
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近代历史上，批孔与尊孔是相互消长的。之所以有新文化运动的批孔运动，是因为在其前后也有着相当规模的尊孔运动。
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如1912年在康有为的授意下，其弟子陈焕章等人就成立过“孔教会”。陈焕章等人曾上书参、众两院，要求奉孔教为国教。黎元洪、冯国璋、张勋等人也积极配合，通电上书，积极鼓噪要尊崇孔教，速定孔教为国教，将其载入宪法，要求所有学校一律设立崇祠，行释奠之礼。此种形势激励了社会上的守旧势力，霎时社会上各种尊孔会社如孔教会、宗圣会、孔道会、洗心会、孔社、大成社先后成立，鼓吹尊孔读经的《不忍》、《孔教会杂志》、《孔社》等刊物也相继出版、发行，春丁祀孔、秋丁祀孔、孔子诞辰纪念会和祀孟活动也在社会上推波助澜。
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1915年8月14日，杨度、孙毓筠、刘师培、李燮和、胡瑛、严复六人组成“筹安会”，通电各省，发表筹安会宣言，宣称：“我国辛亥革命之时，人民激于感情，但除种族障碍，未计政治进行，仓促制定共和国体，国情适否，未及三思。”中华民国成立后“国家所历危险，人民所感痛苦，举国上下，皆能言之。长此不图，祸将不已”。他们并且指出：“美之大政治家古德诺博士即言君主实较民主为优，中国尤不能不用君主国体。”(12)这就公开打出了要求复辟帝制的旗号。
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为了实现袁世凯做皇帝的美梦，保皇守旧派真是无所不用其极，在全国上下频频策划、组织各种请愿联合会。于是全国上下五花八门的请愿团陆续出现，其成员既有王公遗老、政府官僚、将军、巡按使等，也有车夫游民。甚至乞丐、妓女也纷纷被组织起来，成立了所谓的乞丐请愿团、妓女请愿团，跪呈劝进表，恳请袁世凯俯顺民意，早登皇位。
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