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1702086495 在此，我们必须尤其要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时的现实政治需要，这就使他的批判带有强烈的现实的政治性质，同时也使他的批判不免附有了某种情感色彩。他自己说道：“孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”(29)

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1702086497 袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时国内“孔教会”、“尊孔会”等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得已而拿起笔连续写下了大量的批孔文章。

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1702086499 尤其是康有为的《致总统总理书》更激起了陈独秀的批孔教的热情。在这之前，陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。如在《敬告青年》一文中，他对孔教就有所批评，但此文主体还是介绍、引入一种新的人生论。但康有为的《致总统总理书》出笼后，陈独秀的批孔热情随之一发而不可收拾。在短短的时间内陆续撰写和发表了如下的批孔文章：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日《新青年》第二卷第二号），《宪法与孔教》（1916年11月1日《新青年》第二卷第三号），《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号），《袁世凯复活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号，此文虽主要批判袁世凯的帝制活动，但依然揭露了帝制活动的思想资源仍是礼教或孔教），《答常乃德（古文与孔教）》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四号），《再论孔教问题》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号），《答吴又陵（孔教）》（1917年1月1日《新青年》第二卷第五号），《文学革命论》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号，此文虽讨论文学革命，但也涉及孔教问题），《再答常乃德（古文与孔教）》（1917年2月1日《新青年》第二卷第六号），《答傅桂馨（孔教）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《三答常乃德（儒教与家庭）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《答俞颂华（宗教与孔子）》（1917年3月1日《新青年》第三卷第一号），《答佩剑青年（孔教）》（1917年3月1日《独秀文存》卷三），《四答常乃德（孔教与家庭）》（1917年4月前日《新青年》第三卷第二号），《答刘竞父（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号），《再答俞颂华（孔教）》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三号），《答〈新青年〉爱读者（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号），《再答吴又陵（孔教）》（1917年7月1日《新青年》第三卷第五号），《复辟与尊孔》（1917年8月1日《新青年》第三卷第六号），《驳康有为〈共和平议〉》（1918年3月15日《新青年》第四卷第三号），《答张寿朋（文学改良与孔教）》（1918年12月15日《新青年》第五卷第六号）。

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1702086501 在短短的两年零两个月的时间内，陈独秀竟写下了二十一篇批判孔教的文章，其中还不包括他在这一期间的几次演讲中对孔教所作的批判在内。可以看出，自1916年10月直至1918年的12月，对以孔子为代表的儒家思想、对封建礼教的批判已经成为了这一时期内陈独秀思考和研究的焦点。

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1702086503 细读陈独秀的上述批孔的文章，我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章所批判的直接对象并不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为帝制复辟运动的思想言论及实践活动。上述所列文章《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《再论孔教问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为〈共和平议〉》等七篇是陈独秀批孔的主要文章，而其他十四篇则是上述七篇文章发表后就读者的疑问所作的答疑。因此研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场，这七篇文章是至关重要的。而这七篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象则不是孔子，而是康有为。陈独秀批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其封建帝制的复辟活动张目、造舆论。这是我们必须注意的。这也是陈独秀批孔的思想及其活动不同于吴虞的一个很重要的方面。也就是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、有着极其明确的针对性。而吴虞的批孔则不一样，他那些后来被《新青年》采纳而发表的批孔文章绝大部分是在康有为《致总统总理书》之前已写就的，所以缺乏现实的针对性。

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1702086505 与吴虞批孔不同的另一点则是，吴虞批孔主要针对的是孔子代表的儒家思想、封建礼教及其在历史上的作用。而陈独秀的则不同，他的批判矛头直接指向的是康有为及其他在当时现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟思想立场和实践活动。

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1702086507 所以，我们可以这样说，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动。所以他本人并不反对孔子，他说：“我们反对孔教，并不是反对孔子本人，也不是说他在古代社会无价值。”又说：他之不得已批判孔子，不是“因孔子之道之不适合于今世”，而是因为“今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也”。(30)吴虞虽然也对孔子本人的思想与后来的封建礼教做了一定程度的区别，但不容否认，他批判的直接对象还是孔子、儒家。

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1702086509 陈独秀认为孔子思想有其本身的价值。

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1702086511 在他看来，孔子思想的价值明确表现在他对宗教迷信所持的理性态度。陈独秀指出，自上古以至于东周，先民关于宗教神话的传说，在诸子书及纬书中多得几乎“不可殚述”。孔子却将这些宗教神话传说一概弃而勿论。孔子教学生注重的唯有德行、言语、政事、文学四科。《论语·述而》曰：“子以四教，文、行、忠、信。”又曰：“子不语怪力乱神。”《论语》中诸如“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也”等等，不一而足。可见，孔子教人重人事而远鬼神，与墨子根本不同。(31)陈独秀指出，宗教实质，重在灵魂的救赎，是出世之宗教。孔子的思想却并非如此，不事鬼神、不知死，以文行忠信教，这就表明儒学思想是入世之教，是哲学，而不是宗教。

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1702086513 陈独秀为什么要肯定孔子的这一思想立场呢？根据他本人的看法，人类社会进步在于两大动力，一是民主，一是科学。“孔子不言神怪，是近于科学的。”(32)以科学来反对宗教的思想立场当然是有问题的，因为宗教与科学各走一路，分属不同的领域。但是当时的陈独秀对于科学的态度颇坚，他是要主张“以科学代替宗教”的。他如斯说道：“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解决，决疑释忧，厥为宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克解决，非真解也。真能决疑，厥为科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速则不达而已’！”(33)从中我们可以清楚地看到，其实科学万能的思想、科学主义在新文化运动时期已经在新思想界占据着极其重要的地位。陈独秀就是这一思想的积极鼓吹者。

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1702086515 他指出，科学思想追求明确、清晰，而反对持论笼统。当时那些积极鼓吹孔教的人就是由于他们不明科学，仍旧沿袭传统的持论模糊笼统的思维方式，称儒家思想为“孔教”，因此使得孔教的问题争论不休，莫衷一是。他认为，孔子立说之实质，绝无宗教家言也，所以儒家思想不能称之为“孔教”。“夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？”(34)

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1702086517 陈独秀指出，孔子这种非宗教迷信的态度不但在当时社会有其价值，即便在现代社会中也仍然有自己的价值。陈独秀赞同孔子对待宗教的理性态度，因为陈独秀本人对待宗教持守的也是同样的理性态度，批判一切宗教。

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1702086519 他认为，孔子的价值还表现在，他在历史上建立了君、父、夫三权一体的礼教。这一价值，“在孔子立教的当时，也有它相当的价值”，尽管也曾“在历史上造过无穷的罪恶”。(35)

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1702086521 孔子与礼教的关系，在尊孔派与反孔派那里也并没有统一的看法。比如尊孔者在此问题上有两种不同的看法。一派认为，礼教为孔子所确立。另一派则指出，三纲五常出于纬书，而由宋儒极力提倡，于是在历史上逐渐酿成君权万能之流弊，此与原始儒家，特别是与孔子没有任何瓜葛。所以他们认为，原始孔教是民间化的真孔教。三纲五常，属于伪孔教。

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1702086523 陈独秀在此一问题上赞同尊孔派的前一种看法，即认为是孔子奠立了礼教的基础，从此礼教一直延续至今。他在《宪法与孔教》一文中说：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋，则不可争之事实也。”并又进一步指出：“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。”(36)

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1702086525 那么，什么是礼呢？

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1702086527 为了回答此一问题，陈独秀遂进一步大量引用《礼记》中的《坊记》、《曲礼》、《礼运》、《冠义》等资料来清楚地表明礼具有的“精义”，以此表明礼为孔子思想的本义。在1937年10月1日发表在《东方杂志》上的《孔子与中国》一文中他又对孔子与礼教的关系做了更进一步的考证。在陈独秀看来，孔子生活的以前年代，由于商业的发展与繁荣，已经动摇了闭关自守的封建农业经济，逐渐的经济兼并走向了政治兼并，封建制度瓦解之势已成，统一之政权因此在酝酿过程中。“孔子生当此时，已预见封建颓势将无可挽救，当时的社会又无由走向民主之可能，于是乃在封建的躯壳中抽出它的精髓，即所谓尊卑长幼之节，以为君臣之义，父子之恩，夫妇之别，普遍而简单的礼教来代替那‘王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皁臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台’的十等制，冀图在‘礼’的大帽子之下，不但在朝廷有君臣之礼，并且在整个社会复父子、夫妻等尊卑之礼，拿这样的连环法宝，来束缚压倒那封建诸侯大夫以至陪臣，使他们认识到君臣之义，无所逃于天地之间，以维持那日就离析分崩的社会。”(37)所以，在陈独秀看来，孔子的教义实质就是以三纲五常为内容的礼教制度。

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1702086529 陈独秀又认为，别尊贵明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教是适应了中国当时的宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。因此，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。

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1702086531 但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》、《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必废其一”。

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1702086533 这就牵涉到了陈独秀所理解之现代社会的性质。在他看来，现代社会至少应该具备如下这些性质。

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1702086535 第一，现代社会必须是法治的社会。这样的社会至少必须具有如下的两个必备之要素：（一）宪法是国家的根本大法，是对最高权力的限制。于是，他申说道：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以一族一教一党一派人之作用。”(38)最高权力之一切举措均须以法律为其唯一的准绳。既然宪法性质如此，所以在陈独秀看来，康有为等人企图奉孔教为国教是违反宪法的。（二）法律面前人人平等，绝不应该有尊卑贵贱之分别。三纲五常主张的是阶级尊卑的制度，强调的是片面之义务和不平等之道德。

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1702086537 第二，现代社会必须是不断进步的社会。陈独秀以进化论为武器，说明一切事物都在变化发展的途程之中，道德伦理也是如此。他说：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”他把进化看做是“宇宙之根本大法”，他说道：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”(39)所以，世界上决没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”，因此不可能存在着一种万古不变的道德伦理的教条，他认为孔子所提倡的道德，所提倡的礼教是封建时代的道德，封建时代的礼教。他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”(40)而现代社会，陈认为，应该是共和时代，所以产生于封建时代、服务于封建时代的孔子之道也就当然不适宜现代社会了。

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1702086539 他以进化论为武器，坚决批判反对复古守旧的思潮。他认为，今天中国固有的伦理、法律、学术、礼俗，无一不是封建制度之遗，较之欧洲人差近几千年，所以中国要生存于当今的世界，必须弃旧图强，不能墨守成规戒律，他说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”

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1702086541 陈独秀又退一步说，“即不以进化之社会言之，其间亦不无微变”。他说，吾辈不满于康先生，康先生不满意于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章也不满意于清廷反铁路与海军的顽固派，所以变化是通例，“道与世更”是古今中外的普遍法则。

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1702086543 第三，现代社会也是以伦理经济的个人独立主义为其必要的基础。陈独秀认为：“现代社会，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济与生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”(41)陈认为：“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”(42)伦理上的个人独立主义是以经济上的个人独立主义为基础的。而个人独立主义是促进经济发展的动力，这种经济上的个人独立主义应该指的是财产的个人所有。个人独立之财产或私有经济是伦理意义上的个人独立主义的物质基础。伦理上的独立主义显然是指个人独立之人格。强调个人独立之人格是陈独秀的伦理思想、政治思想的一个重点，是他用来批判孔子礼教的最重要的武器之一。

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