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在孔子的礼教即三纲说中，“人格之个人独立即不完全，财产之个人独立更不相涉”；“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“父兄畜其子弟，子弟养其父兄，《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其产。’”为人子为人妻者，先失个人独立之人格，复无个人独立之财产。
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第四，现代社会是建立在人权平等说的基础之上的。陈独秀认为，三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说的实质，非起自两汉、唐、宋之后，应为孔教之根本教义。(43)三纲五常说别尊卑，明贵贱，尊卑贵贱是一种阶级制度，孔子礼教是宗法封建社会的产物，宗法社会以家族为本位，而不是以个人为本位，因此个人无权利，一家之人，听命家长。在他看来，宗法制度之恶果有四：一曰损失个人独立自为之人格，一曰窒碍个人意思之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性戕贼个人之生命力。
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陈指出，与儒家的三纲五常不同，“西洋民族举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。每一个人，各有自主之权，绝无奴役他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。因为有人权平等之说兴起，所以：破坏君权，求政治之解放；否认教权，求宗教之解放；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。
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第五，当然现代社会更是民主的社会。在民主社会中主权在民，人民是国家的主人，“国家为人民公产，人类为政治动物”，这就是说，除了拥有经济权利、社会权利之外，人们还应该先天具有政治权利，人民是国家的主人，国家主权在民。于是，陈独秀指出：民主政治“非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趣”。他更进一步说道：民主政治“不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也”。这就是说，民主政治的建立必须以大多数国民是否具有民主政治的意识为转移。世界现在的潮流是“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治趋于自治政治”。(44)在陈独秀看来，中国的将来必须走民主政治的道路。
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第六，在现代社会中，科学扮演着越来越重要的角色，起着巨大的作用。陈独秀甚至认为，科学与民主一样是推动世界历史前进的主要的动力。中国要走向现代社会不得不走上科学发展的道路。此处所说的科学含义除通常的意义而外，他特备注重科学的方法，与人应该具有的以科学为基础的人生态度。
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陈又从男女平等、男女社会、妇女独立谋生、权利等方面批评了孔子的礼教。
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总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也”。
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显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。他如斯说道：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”(45)他于是完全将中西文化对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”(46)
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于此，我们可以清楚地看到，陈独秀是完全而彻底地站在了西方思想的立场上来估价孔子之道在现代社会的价值，所以在他眼里以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言，是一文不值的。由于他的目标是想在中国建设一个以西方国家为模版的国家，所以他也就不得不全面地反对儒家的思想传统。对此，他本人有极为明确的表述。他说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”(47)
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陈独秀关于他自己对西方思想的表述前后并不完全冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期可能是为了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在1919年1月15日《新青年》第六卷第一号的《〈新青年〉罪案之答辩书》中曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时社会上曾有人攻击《新青年》犯下了破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理、破坏旧艺术、破坏旧宗教、破坏旧文学、破坏旧政治等罪。他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”(48)
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陈独秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容，更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。
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但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。这也是陈独秀批孔与吴虞的第三个重要的区别。
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在此我们还必须要特别注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而是为袁世凯的复辟帝制服务的。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯之所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。”正因如此，尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒”依旧。(49)所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”(50)
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陈独秀对蔡元培的剖析深表赞同。他说：“由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语矣，吾见其人矣。其人之相貌、思想、言论、行为，无一非袁世凯，或谓为‘袁世凯二世。’呜呼！”(51)于是，在蔡元培思想的基础上，他进一步申说道：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵而生，毫不足怪。”(52)
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我们可以清楚而明白地看到，陈独秀批孔的矛头是直接指向当时社会上的废共和复帝制的活动，他反对袁世凯复辟帝制，强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所以不断制造专制帝王的社会的根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为历代帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、平等、法制等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。
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陈独秀对于袁世凯帝制活动的这种深入认识，遂使其十分重视对于一般民众的思想教育的工作，指出伦理的觉悟是吾人最后之觉悟。在《社会契约论》中，卢梭曾经深刻地指出过：一个有着漫长的专制传统的民族在进入现代生活之后，虽然可以自称自己已经建立了真正的“共和国”，但是它的古老而漫长的专制传统的习惯、风俗总是会不断的死灰复燃。更为恐怖的是，在长期的专制体制下生活的大众对于专制体制的奴役已经司空见惯，习以为常，麻木不仁，对欺骗和腐败也已习惯。他们更关心的只是自己的生活不要因此受到影响，眼睛紧紧地盯住自己已获得的地位和财富。他们其实是一盘散沙，虽然人数众多，但却没有真正地组织成为一个社会，他们受了私欲的蒙蔽，对于他人和社会无动于衷。一个处于这样社会之中的民族是难于有健全的法律和理性的行动，因为他们的意志和他们的灵魂早已腐化了。卢梭因此认为，要使一个思想或灵魂已经腐化的民族重新获得新生，就像让一个已经变坏的人恢复良心一样的困难。他的结论是，除了某种大革命之外，再也没有别的补救办法了。卢梭所描述的社会极其类似于新文化运动时期的中国社会。只有一场真正的思想革命才能唤醒广大民众，从而使中国社会逐渐地摆脱皇权专制走向民主政治体制。可以说，新文化运动就是这样的一场思想革命。遗憾的是，这场思想革命的影响只局限在青年学生之中，而没有机会进一步扩展到整个中国的社会大众。特别是蔡元培所提及的那些社会阶层，对于民主政治、对于科学不只是相当隔膜的，而且其中的大部分由于处在既得利益者的立场遂对之抱持顽强的反对态度。后来的研究新文化运动的学者似乎对于新文化运动的影响估计过高。
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不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统就给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的《东西哲学与文化》是这样的，后来的《中国文化要义》也是这样的研究理路。
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后来的新儒学着力要解决的最为重要的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“内圣”开出“外王”或“返本开新”就是企图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。
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陈独秀对儒家思想传统的批判通过《新青年》在当时的中国社会上产生过巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为了当时社会上占据主导地位的意识形态。
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将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们发现陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918年8月15日《新青年》第五卷第二号上有他的一篇《偶像破坏论》。就是在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说道：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”(53)
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陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“男子所受的一切勋位荣典”、“我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。
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总之，陈独秀指出：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”(54)
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从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中国传统文化的那些偶像，其理由就是认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的。但是受人尊重的偶像有两类。凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，都应该破坏，而且必须是毫不留情的破坏。还有一类偶像，这类偶像是“真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“真实有用”的东西是要能够“确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、法制、自由、平等、独立人格等等也算是偶像，但它们是真实有用的，是应该受到人人的尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。
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