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由上可知，人类学家所谓的“文化”指的就是观念系统，而决不是指外在的可以直接观察、直接研究的行为模式。
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那么，可以直接观察和直接研究的行为模式又是属于什么范畴呢？
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基辛认为，所有那些可以为我们直接观察和直接研究的行为模式和器物等是属于社会的。什么是社会？基辛指出：一个社会就是以这种方式——通常借地域的隔离和共同的语言、文化——而与四邻的种群区别开来的一个种群。他在此所说的这种方式具有什么样的内容呢？基辛以荷匹印第安人为例来说明什么是社会。他说：我们不能说荷匹印第安人是某种文化的成员，他们是一个种群（population）成员，可以在许多方面与临近的种群区别开来：他们居住在分开的社区里，使用共同的语言，拥有相同的风俗，他们彼此之间相互作用，较之与外群人的相互作用更亲密而且更频繁。可见，他所谓的社会就是我们通常所说的民族。
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上述的看法实质是将文化与社会并列起来，指出文化不是社会，社会也不是文化。因为这个原因，文化学家需要经常讨论文化与社会的关系，认为文化与社会是人类生活的两个方面。在他们看来，“社会”一词指的是我们可以实际地观察到的经验现象领域，这一现象领域就是实际行为模式和经验事件实际发生、发展和演变的模式，总之是指那些可以观察到的围绕人的一切现象。而“文化”一词指的则是观念的领域，指的是观念系统。这里所谓的观念系统的具体内容包括着这样一些东西，如知识、信仰、情感、价值观、法律等。显然具有上述内容的观念系统不是我们能够直接地观察到的，是潜藏在生活于某一社区的人们生活方式背后。我们只能从他们的行为和行为的结果即所做的事情来推导他们可能具有哪些概念系统。
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在人类学家们看来，文化与社会这两者之间，文化是具有决定作用的。如果人类不先验地具有某种文化，那么他们的行为肯定是得不到说明的，或者说是没有什么意义可寻的。比如挤眉弄眼这样身体行动的意义，如果不是有内在的心理内涵，它的意义是无法寻觅的。
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我们现在需要考虑的问题在于，第一，如果人类学家们主张文化决定社会的看法是正确的，而且同时他们认为社会是由行为模式和实际发生的事件组成的且可以直接地被观察到的，而文化是隐藏在行为模式背后是不能被直接观察的观点也是没有问题的。但问题在于，如果文化决定社会，而我们研究文化又只能从我们能够观察到的经验现象出发，即从社会出发，那么我们能否从外在的行为模式和实际发生的事件来推导内在的知识、艺术观点、价值系统等就是一个无法解决的难题。因此将社会排斥在文化之外的观点是有问题的。第二，既然文化决定社会，社会决定于文化，也就是说这两者之间具有这样的决定与被决定的关系。这种因果关系表明，它们之间不是并列的，而是一种隶属的关系，所以不能分开来进行研究。
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将文化与社会并列起来的观点遭遇到的最大困难则是没有能力说明社会是如何形成的。社会不是先验地形成的。社会的形成是离不开种群的，但种群是形成社会的生理条件，而不是形成社会的全部条件。比如社会的形成离不开语言，而语言显然就是文化的；不但如此，所谓的风俗也应该是文化包含的一个含义。如果情形果真是这样的话，那么将文化与社会并列起来的观点是很值得商榷的。因为所说的社会的许多因素本身就是文化的，社会本身就是文化的。
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将文化与社会并列起来的人类学家都承认“我们在世界上所知道的并赋予意义的许多事物，根本就不属于物质世界，而是我们用‘心灵之眼’创造出来的”。能够做到这一点，就我们的知识而言，似乎只有人类。由于自己的创造性活动，他们也只能生活在自己创造的符号系统之内。人类是一种特殊的动物，他们不是直接地生活在物理世界之中，而是生活在自己创造的世界之中。从这个意义上，可以说，人类为自己创造的东西所包围。那么这里所谓人类所创造的东西究竟是指什么呢？经过加工的食物、建造的房屋、用于农业、工业等的生产工具；用以战争的坚船利炮；语言应该是人类的创造，在人类的生活中扮演着极为重要的作用；礼仪习惯，比如成人礼、婚礼、葬礼、加冕礼等社会习俗礼仪在社会生活中具有同样重要的意义；政治生活中的长子继承权、家庭生活中的一夫多妻制或一夫一妻制、民主政治制度等就是所谓人类自己创造的东西。以上仅仅是简单列举所谓人类创造的物件，当然人类创造的不仅仅是这些。全面地罗列人类所创造的一切不是我们的目的，而且也没有必要。我们的目的是要明确寻找人类所创造的这一切所具有的共同性质，即它们既是文化的，也是社会的。
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上述的分析告诉我们，人类所创造的一切统称之为“文化”，将文化与社会并列起来是不妥当的。因此我所理解的“文化”当然也是将社会包括在内的。
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但必须明确的是，文化的核心依然主要是指信仰、艺术、道德、知识、法律、风俗等，这些因素在文化中起着决定性的作用。这应该是人类学家们的共识。
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上面关于文化的分析清楚地告诉我们，现在所谓的工业、农业、军事、经济、科技、法律、社会管理等是文化的产品或结果，虽然也可以称之为文化，但是决不是文化的核心。而信仰、道德、艺术、法律、知识、风俗等在人类文化学家们看来确是文化的核心。历史，尤其是文化史的发展也在表明这样的看法是正确的。
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上面关于文化定义的分析表明，人生论确实在每一文化系统中占据着核心的作用，对于历史、文化、社会的发展发挥着至关重要的作用。由此，我们可以进一步断定，陈独秀关于中国人对于西方文化的认识历史的分析是正确的。他超越了仅仅将西方文化归结为物质文明、制度文明的浅薄看法。因为显然物质文明、制度文明在文化中并不具有决定性的作用。那些坚持从文化的外在层面观照中西文化关系的人已经历史地将中国引领上了一条只注重实用技术的路径。陈独秀却正确地指出，文化的核心应该是人生论。正是出于这样的认识，所以他于1915年创办《新青年》杂志的目的在于协助中国青年重建思想和陶冶人格。而批判现实政治不是杂志的任务，其根本宗旨在于以转变人的道德信念、确立一新的人生论来促进思想或文化的变革，尤其是道德的变革，所以他反复申说“伦理觉悟为吾人最后之觉悟”。在他看来，没有一场彻底的思想革命或道德革命，其他一切的变革都将无济于事，是不可能取得成功的。即便成功了，也不可能持久。因此他看到了中国社会当时最为需要的，也是最为迫切、最根本的变革不是政治制度的变革，也不是经济领域的改革，而是“根本思想”的转变。因此结论便是，要真正使腐败落后的中国走向繁荣富强，首要的只能是彻底改变中国人的世界观、人生观，完全重建中国人的意识世界。这就是思想革命、道德革命优先的思想。只有完成了这一思想革命，中国的政治制度、中国的经济建设等才有望获得快速的发展。从上述的分析中，我们可以得知，陈独秀是正确地认识了中国到底向西方文化学习什么的根本问题，所以主要是由他发动的新文化运动的宗旨就是提倡和确立一种新人生论。从现在看，陈独秀新文化运动提出的目标也并未完全实现，政治民主化的建设仍然处在举步维艰的漫长途程之中，科学还有待于普及和提高。他所积极提倡的新人生论即便在当下也未得到普及，仍具有强大的现实意义和理论意义。
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由现在看来，陈独秀的思想革命优先的看法有着历史的先见之明。不先行思想革命，由没有民主、自由、科学、独立、法制、责任等意识的人来从事单纯的经济建设会给社会带来无穷的社会问题，导致产生权与钱结合的变相官僚资本，形成财富分配极不公平现象，加剧社会矛盾，导致生态环境的急剧恶化。当下社会漫延的极端功利化趋势也与单轨的经济发展模式密切相关。
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还应该肯定的是，陈独秀当时所提倡的新人生论是正确的，是积极的乐观的，在当时及以后产生过巨大的历史影响，现在仍然可以清晰地感受到这一影响的历史延续性。民主与科学在当代中国仍然具有至高无上的地位，这与新文化运动领袖人物的积极鼓吹宣传是密不可分的。他对现代社会的理解基本上也是正确的。他认为现代社会应该具有的那些因素，如民主、人权、法治、科学、独立的人格等几乎已成为了具有普世性的价值取向。可以说，缺乏或部分地缺乏这些因素的社会都没有资格被称之为现代意义上的社会。陈独秀的问题在于他对这些现代社会要素尽管有了基本的认识，但仍远远没有深入系统的研究及表述。新文化运动的领袖人物对于上述要素缺乏系统深入的理论研究实质上影响着后来中国社会的发展。
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同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。第二，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论与行动也带有明显的儒家传统的痕迹。
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陈独秀、吴虞等人在《新青年》上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如梁漱溟就是在《新青年》反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定民主与科学的价值，并且指出中国必须要对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类在面临第一问题时亦即在迫切要解决人的物质生活时必须如此。舍此就断难生存在这个充满着激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人间的关系问题就凸现出来，那时候人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。
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其次，梁漱溟在东西文化的关系的态度上与陈独秀不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必废其一”。陈独秀的这一思维模式触发梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来考虑和研究中西文化的关系问题。思考的结果就是他所谓的文化三路向说。就是说，中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。
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再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。
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对儒家思想传统的抨击也为马克思主义思想在中国的传播创造了条件。十九世纪以来，马克思的思想在中国就有零星的介绍。二十世纪出版了几部社会主义著作，皆由日文翻译。国人较有系统地介绍马克思的思想，始于孙中山的信徒朱执信的《德意志社会革命家小传》，该文发表在日本东京创刊的《民报》第2号，时间是1906年。但直至民国初年，马克思主义思想的流传仍是非常有限的。马克思的思想在中国知识界，尤其是对知识青年产生巨大影响，是从《新青年》开始的。1919年5月，李大钊推出“马克思主义研究专号”。1920年9月，《新青年》新辟“俄罗斯研究”专栏。
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李大钊策划的专号，十月革命的影响与废除不平等条约，1918年适值马克思百年诞辰，又加上五四运动的暴发，形成了马克思主义传播的极佳时机。
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陈独秀积极地以西学抨击儒家思想传统，所以他主编的《新青年》自然也就自觉地以弘扬西学为其宗旨，从而激发了对西学的深入系统的介绍和研究，对西学做有计划的介绍和宣传开始于《新青年》杂志，如对西方哲学的宣传介绍则有杜威专号，罗素的专栏，此外对叔本华（一卷四号，1915年）、赫克尔（黑格尔）之一元哲学（二卷二号、三号、四号、五号，1916年，马君武摘译），柏格森哲学（四卷二号，1918年2月15日），德意志哲学家尼才的宗教（四卷五号，1918年5月5日），斯宾塞尔的政治哲学（六卷三号，1919年3月15日），实验主义（胡适撰，六卷四号，1919年4月15日），杜威讲演录（七卷二、三、四号，八卷一号），罗素（七卷四号，1920年上有介绍，八卷二号有六篇文章是关于罗素的，同卷三号也有六篇是关于罗素的，同卷四号有三篇，五号有一篇），还有关于无政府主义的介绍等。关于西方文学的介绍则有王尔德、托尔斯泰、屠格涅夫、拜伦、陀思妥耶夫斯基、易卜生、安徒生，罗丹等。
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我们曾在前面指出过，新文化运动对儒家思想或孔子的批判是在中国传统社会结构发生巨大而深刻的现代必然要产生的。看看从近代向现代转变的任何国家的历史都发生过类似的思想批判。如果熟悉中国近现代历史，我们可以知道中国近现代历史发生着要比其他国家更为深刻而全面的转变。
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这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构的全面深刻的变革方面。
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在此，为了能够深入了解新文化运动的意义，我们首先必须懂得中国传统社会的结构。
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综观世界历史的发展，我们发现这样一种现象，这就是绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家”这三个不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，并最终从根本上摧毁家族制度。正是由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，从家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之退出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。
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