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二十世纪的二十年代初梁漱溟曾从直觉的视角研究中国文化，在那时他的理论视野中似乎只有直觉与理智，他虽然也偶尔谈及感觉，但感觉在他看来或许与人的内里生命并无任何关系。而当时的他因一度沉湎于克鲁泡特金、柏格森的本能之说，因此还未曾认识到理性及其作用。然不久他就意识到自己过分注重本能说所带来的种种困难与迷惑，他也就马上抛弃了本能说，而采用“理性”来解读中国文化。关于这一思想转变的过程，梁漱溟在《中国文化要义》第十四章中说道：“二十七年前我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于本能之说，而不同意罗素本能，理智，灵性三分法。及至有悟于理性、理智之必须分开，而后恍然罗素之三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。”(72)此段回忆向我们表明，梁漱溟关于理性的说法虽有来自于他对儒家思想或中国文化的独特悟解的部分，但无可否认的是罗素的相关思想也给予了他极大的启迪。他在写作《东西文化及其哲学》一书时，已注意到了罗素的这一思想，只是未曾深究就拒斥了罗素的思想。他之接触罗素思想主要是受了张申府的影响。张申府在北京大学读书时便被罗素的哲学思想深深地吸引，凡是罗素已出版的著作均读了个差不多。由于景仰罗素，他总是及时地将罗素的书热情地介绍给自己的朋友分享。作为朋友的梁漱溟自然也是张申府介绍罗素思想的对象。但梁漱溟却很难接受罗素的思想，而一味地钟情于柏格森、克鲁泡特金等人的思想。直到运用柏格森、克鲁泡特金等人的哲学思想研究中国文化及其与西方文化关系遇到困难之后，他才深刻地感受到有关本能或直觉的理论在解读文化及其相互关系的时候有着不可克服的矛盾。到了这个时候，梁漱溟才大彻大悟到罗素的三分法是“不易之论”。
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罗素关于本能、理智和灵性的三分法提出甚早。他是在1915年所写的《社会改造原理》一书中提出上述的三分法。他这本书的总的理论构想是要揭示出关于社会发展的深层的动力。经过细致的分析和深入的研究后，他认为人的活动大概有三个来源，它们分别是：本能、理智和灵性。
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《社会改造原理》一书认为，“本能的生活包括一切人与低等动物所共有的东西，一切关于保全自己和繁殖下代以及从这些演生出来的愿望和冲动”。(73)而“思想生活是追求知识的生活，从只是天真的好奇心起一直到思想的伟大努力。……思想生活所包含的思想是全部或局部与个人无关的，就是说它注意于事物的本身，而不单是因为它们跟我们的本能生活有关系”。(74)与本能生活和理智生活不同的“精神生活围绕着无个人关系的感情”。(75)在罗素看来精神生活主要是一种感情，然这种感情是无私的感情。当你看到了别人的忧愁和喜悦时就像自己在感受自己的忧愁与喜悦。乐人之乐，忧人之忧。这就是一种无私的感情。我们看梁漱溟的对于理性的解释便知道，他对于理性的理解是与罗素的大致相同的，即都认为理性或灵性就是一种无私的感情。当然梁漱溟在挖掘传统儒家思想资源的基础上更进一步丰富了关于理性或灵性的内涵。
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梁漱溟与罗素在关于理性或灵性看法上的相似还进一步地表现在，他们都认为理智是与个人的情感无关的，理智只是一种运用的工具。所不同的是梁漱溟在《中国文化要义》一书中认为直觉类似于理智也只是一种工具。但罗素似乎并不如此看，他指出直觉应该就是一种生活，在未开化的人的生活中本能占据着很高的位置，他们的生活就是听凭着本能或冲动的驱使。即使在受过高等教育的人们中间，尽管理智或思想得到了开化，但生活的原动力还仍然是冲动和愿望。所以在罗素看来，本能或者说冲动与欲望并不就是生活的工具，它们本身即是生活或生命。
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在《中国文化要义》一书中，梁漱溟认为中国传统文化是理性的文化，而西方文化则是长于理智、短于理性。梁漱溟的此种说法实质是认为，理性可以直接从本能跨过理智而得到长足的进展。这种说法暗含的前提是，理性与理智根本就是不相干的。但是罗素并不是这样看的。他指出，本能、理智与理性虽然是有所区别，但它们之间也很难有明确的区分。更为重要的是，他认为在这三者之间很少有人能够相当智慧地使其处于和谐一致的关系，所以它们相互之间难免有龃龉不和，但是对于一个完整的生活而言，本能、理智和灵性都是重要的。它们各有各的优点，也各有各的不足，不能说一个比另一个更为重要。它们的关系具有一损俱损，一荣俱荣的关系。这三者必须同时生长方有益于生活。正是有鉴于此，罗素说道：“在我们所要寻求的生活里，这三者应该在互相协调之中得到发展，而且密切地融合在一个单一而和谐的整体之中。”(76)那么这三者之间应该是一种什么样的关系呢？
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罗素指出，本能是生活力的来源，但如果听任本能驱使，那么我们就无法控制自己，一如树木在疯狂的生长。因此必须有理智为其设置范围，确立目标。“本能或多或少地盲目地趋向于纯粹生物方面的目标，而思想使我们能够批判地判断这些目标。”(77)根据这样的说法，我们清楚地看到，本能与理智之间有着互相钳制的作用，因此两者之间“有着一种不易调停的斗争”。这两者都应该受灵性生活的教导。举爱国主义为例，我们可以看清本能、理智和灵性在其中分别能够起到的作用。罗素认为，爱国主义是由好几种本能的感觉和冲动混合而生成的。完全基于本能的爱国主义使人产生一种对自己国家的爱好，而对他国取一种敌视的态度。显然这样的爱国主义是狭隘的，是有害的。理智却能够根据冷静的思考和现有的知识系统指示我们说偏爱我们自己的国家是不合理的。也就是说理智能够削弱狭隘的爱国主义，但是却不能够加强我们对于全人类的爱。要提升我们的爱国主义必须要经由灵性生活，把从本能生活中产生的爱国主义加以扩充和普遍化，使其成为对整个人类的爱。因此在罗素看来，本能生活、理智生活和灵性生活三者是人的生活不可或缺的。虽然本能与理智之间有着紧张的关系，但在灵性的指导之下却可以得到实质性的提升。要过上完整的和谐的生活必须要在此三者之间构造和谐一致的关系。到底能不能搭建起这样的关系，是一个现实性的问题，但在理论上说，罗素认为这三者应该是密切相关，不可分离的。
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而梁漱溟却不是这样看问题的，尤其是当他拿理智和理性来分别研究中西文化的时候，在他的思想里理智和理性或灵性应该是而且在事实上是可以分而治之的。具体说就是，西洋文化理智见长，中国文化理性见长。用理性来解读中国文化本无可厚非，而且在这样做的时候，梁漱溟也努力做到了自圆其说，取得了不小成绩。但在理论上，尤其是关于理性的理论及其阐述方法，关于本能、理智及理性相互之间关系的理论，梁漱溟却没有能够构筑成系统深入的理论体系。
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我们也看到，梁漱溟关于理性的思想是受到了罗素的启发。《社会改造原理》一书中所谓的灵性生活的英语是spirituallife，罗素的看法是spirituallife是宗教的生活。而在《中国文化要义》一书中，梁漱溟却以理性指示一种非理智的生活。
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中国儒学史 第五节 未来世界文化的展望
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从物质生活上看，中国人很少有向前的要求，一般即是安分知足，享受眼前一点点生活，所以物质生活始终是简单朴素，没有什么发明创造，物质文明不发达，乃至时受自然界压迫。但这都是中国“莫大之大幸”。因为从此种文化态度出发，就不会产生西洋近世的经济状况，西洋近百年的经济发展，表面富丽，但骨子里的痛苦却十分深重。他说：“中国人一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”
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从社会生活方面看，中国古代的政治制度始终没有改革，礼教一直在发挥作用。人的个性和社会性都不发达，但从另一个角度讲，也有其胜过西洋之处：西洋人讲有我，彼此界限很清，开口就是权利义务、法律等。谁同谁都要算账，父子夫妻之间也都如此。这样的生活实在不合理，实在太苦。西洋人用理智，中国人要用直觉，西洋人有我，中国人无我。所以父子夫妻间从不计较，甚至屈己以从人，不分人我，处处尚情而无我，所以中国文化是世界上最优的文化。不仅如此，他还认为，世界未来文化发展的趋势将表明，人类的文化势必要走上中国文化的路子。
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梁漱溟是从经济发展，学术思想和哲学思想的变迁中推测未来世界文化的发展趋势的。
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他认为，西方资本主义的经济的发展，造成了一个极不合理的经济现象，“这个结果除少数善于经营而又幸运的人作了资本家，其余的便都变成了工人，社会上简直划然成两个阶级”，资本家与工人之间看来是自由契约关系，但实际上工人要完全听命于资本家，时时有失业的恐慌。一边是冻馁，一边是锦绣堆积。这样的经济制度是不合理的，它完全丧失了人的本意。没有一点人的情趣和情义。所以，西方经济制度改变的必然趋势，是要从个人本位改变为以社会为本位，从生产本位改变为以分配为本位。这样一来就由第一路向改变为第二路向。即由西洋态度改变为中国态度，第一路向已经走到了尽头，生存问题已经不存在，人对物质的问题之时代已经转入人对人的问题之时代。即转向求诸内。
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所谓学术思想变迁，主要指心理的变迁。西洋人走第一路向，只看人的心理的有意识的一面，忽视那无意识的一面。但自动物心理研究以来，人们发现动物多是本能的生活，很少有意识的生活。心理上知的作用并不重要，重要的则是在于情的作用与意的作用。于是发现人类的重要部分也是不在知，而在情和意。梁认为，人与动物一样，都是出于本能，出于冲动，欲望是人类行为的源泉，知的作用只不过是一种工具而已。西方人就从有意识转向无意识，孔子非常重视的情志方面，现在西洋人也已开始注意到了这一点。这就决定了他们不能不顺从着生活本性，而听人本能冲动的“活泼流畅”，这也就是要从第一路向转向第二路向。
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所谓哲学思想变迁，主要是指人的态度的变迁。西洋思想从前讲绝对，现在变了，讲相对；从前主知，现在主情；从前用理智，现在尚直觉；从前是静，现在是动；从前只是知识，现在是行为。从前是向外看的，现在是回视自己、自己的生命，这就是说，西洋哲学的视线已经由外转向内了，如尼采、詹姆士、杜威、柏格森、泰戈尔等人大致这样。可见，西洋哲学竟带上了东方哲学的色彩，走上了求生命的一路了。
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梁认为，人类文化有三步骤，研究者也有三层次，先着眼研究者在外界物质，古代西洋近世之复兴；次则着眼研究者在内界生命，其所用是直觉。古代中国及最近情的复兴；再其次则着眼研究者在无在本体，印度及未来的复兴。
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这是说，未来文化哲学是东方的文化哲学，即中国的文化哲学。未来文化哲学的方法，亦即中国的直觉方法。
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现在的文化哲学是西方化向中国化的转变时期，中国化复兴之后，继之以印度化，于是西方、中国、印度三派将于此三期间次第重现，这三步骤说亦即三层次说，这就是梁为世界未来文化所规定的固定模式。
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既然世界未来文化将要按照三步骤与三层次发展，那么中国对应于此应该采取何种态度呢？梁认为：
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第一，要排斥印度态度，丝毫不能容留。
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第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。
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第三，批评的把中国原有的态度重新拿出来。这种态度也即孔子所谓“刚”的态度，它要求大家往前动作，而此动作又直接发源于情感，而不假于欲望的计虑。只有这样向前动作才真有力量，即可以弥补中国人夙来的短缺，解救现在的痛苦，又避免西洋的弊害，应付世界的需要。
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梁漱溟的文化三路向说独辟蹊径，标新立异，确实不同凡响，在当时的社会上产生了相当大的影响。三路向说作为一种泛论提出来，未尝不可自成一家之言。但如与古希腊、中国、印度的文化历史联系起来，认为西方、中国和印度文化走的就是这样的三条路，那就不是一般的泛论，而是在讲历史了。然讲历史必须有足够的史料，在这一点上，梁漱溟的《东西文化及其哲学》显然是有欠缺的。梁漱溟自己也意识到，在此书中他并不是谈学问，而“只是说我想要说的话。——大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因为我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量”。(78)此书的欠缺也正反映出梁漱溟本人治学的特点和作风。他本人也明确地宣告，他不是一个学者，而是一个思想家，凡事好以自己的思想做主。他如斯说道：“我是自己有一套思想，再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见，再来视宋、明人的书；始终拿自己思想作主。”(79)难怪，《东西文化及其哲学》一经问世便即遭到胡适的批评，指出梁漱溟的这本书“蔽于主观成见或武断太过”。胡适治学长于考据，注重史料，主张有一分材料说一分话。你梁漱溟没有充分的史料做根据，怎么可以信口论述中西印文化的发展历史呢？胡适明确地指出，梁漱溟的文化三路向的公式“‘整齐好玩’则有余了，只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的”。(80)对于梁漱溟所说的印度文化是翻身向后要求的说法，胡适针锋相对地指出道：“然而我们平心观察印度的宗教，何尝不是极端的向前要求？梁先生曾提及印度人的‘自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸体，学着牛狗，啮草吃粪，在道上等车来扎死，上山去找老虎’。我们试想这种人为的是什么？是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？”对于梁漱溟所说的中国人调和持中，胡适也很感冒。他说道：“梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万的提倡醉酒的诗，整千整万恭维婊子的诗，《金瓶梅》与《品花宝鉴》，壮阳酒与春宫秘戏图？这种东西是不是代表一个知足安分寡欲慑生的民族文化？只看见了陶潜、白居易，而看不见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境，——正是一种‘要求物质享乐’的表示：这是我们不能不责备梁先生的。”(81)
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