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1702087389 显然，熊十力关于心为万物本体的思想是继承了中国传统儒学思想中心学一派关于人与天地万物之间所具有的同构性的看法。我们必须注意的则是，这种同构性的看法显然被排斥在科学认知之外的。熊十力所以要在哲学与科学之间强行划界，估计是他看到了科学知识实际上就是通过认知途径得到的。而认知途径的一个最为明显的方法就是在认知主体与认知客体之间必须做出硬性的划界。认知活动所以能够进行的基础就是认知主体以认知客体为对象。此种强行划分虽有利于推进知识的增进，却也给人类带来了无数的困惑。这些困惑表现在，认知活动将人与自然、人与人之间对立起来了，更为严重的则是科学注重的是那些能够为我们所感察到的现象。因此，通过科学认知活动得到的知识也便是支离破碎的。

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1702087391 然而，科学知识追求的是清晰、明确。通过上述熊十力关于本体的描述，我们很难看清熊十力所谓本体的真正含义。如果说，本体不是离我们的心而存在的，或者说本体就是我们的心与天地万物共同具有的，那么问题就在于这样的用语并不是哲学的。熊十力的表述只是对一种道德理想或人生理想的描述。比如我们的“心”就是相当费解的。显然，这样的“心”既是我们的，那么它只能是经验性的。但是，我们都清楚，作为经验性的“心”绝对不可能具有形上学的本体的意义。从另一个角度说，如果此处所说的“心”是先验的，其结果也同样无法让我们接受，因为生活在经验世界中的我们的“心”不可能具有超越经验世界的先验性。从这里，我们可以悟出，熊十力所以要竭力反对科学的认知方式，是有其深深的用意的。具体说，他清楚地意识到，自己的本体论不适合于以清晰的哲学语言来表述，所以他也就喜用带有某种诗意的语言描绘自己的本体论哲学。当然，我们必须意识到的是，熊十力竭力反对将我们的心与世界万事万物割裂的哲学思想，是有其一定意义的。

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1702087393 存在主义者反对上述的人与物分割的状态，指出认知活动是后于存在的。人的存在是先于认知活动的。

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1702087395 既然存在是先于认识的，所以从认识论的层面我们不可能揭示或彰显人的存在的本真状态，而只能必然地扭曲或肢解人的完整性，带来数不清的问题、烦恼、困境。我们必须学会从具体的人出发来看人，来研究人。这里所说的人不是指的人的概念，而是指的活生生的人，有血有肉的人，是存在于特殊时间和空间之内的人。

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1702087397 海德格尔认为，此在是“在世界之中存在”。“此在”专指像人这样的存在者。但这里所说的人或存在不是抽象或普遍意义上的概念或范畴，而是以单称的人称代词称谓的“我是”，“你是”这样的单个的人。但是严格说来，海德格尔所说的人称代词指称的人并不是真正意义上的个体。因为任何个人都可以使用“我是”、“你是”这样的人称代词。语言的危险就在于凡是可以被其指称的任何东西的特殊性都将被遮蔽，而不知不觉地带上了语言本身具有的普遍性。所以，要使人称代词真正能够使我们走进真实的个体，我们必须在使用人称代词同时用自己的手指向所指。这就是说，生存意义上的人或存在是在特定的时间和空间内存在的个体，他们具有真实性、生动性、经验性和特殊性。而最为重要的是他们具有自己才有的个体性。他们就是具有特殊性的个体。但这样的个体之间并不是分离或隔离开来的，而是处在一种相互渗透、普遍联系的整体之中。不仅如此，这样的个体本身就是自然的产物，并且生存在自然之中，一刻也脱离不开自然。于是，海德格尔说道：此在是“在世界之中存在”。他解释道，所谓的“在之中”并不是像水在杯子之中，或衣服在柜子之中那样的“在之中”。因为水在杯子之中固然为水，在杯子之外水也同样为水。水并不必然地在杯子之中。可见，水与杯子之间没有必然的生存论意义上的关系。但个体的人“在世界之中”的“之中”却具有截然不同的意义或关系，它具有一种生存论的性质，是一种存在的机制。说人“在世界之中存在”实质说的是人源自世界，居寓世界之中，依赖于世界，融入世界之中。(14)因此人和万物和世界是一种浑然一体的关系。人以各种方式消失在世界之中。所谓的独立的个体实质上是我们抽象思维的产物。把人从世界的整体联系中肢解出来，我们就永远也不可能对其有真正的认识或了解。用中国哲学的术语说，人与世界的关系是人“无所逃于天地之间”。像孙悟空一样，本领再大也逃不出如来佛的手掌。庄子的话说得更准确，人与万物、与天地是并生的，是为一的。这就是所谓的“天地与我并生，万物与我为一”。此在在“世界之中存在”是说，世界是人的存在的最为基本的方式，是存在的本质性的机制。

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1702087399 人与他人、人与万物、人与自然之间存在着的同构性关系却一直以来为我们尤其是为近代以来西方哲学家所完全忽视。但这一点却历史地成为了中国哲学关注的焦点。如《周易》的乾卦的《文言传》对人与他人、万物、天地之间的这种关系有着传神的描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”北宋初年的张载更为明确地点出了人与天地万物之间这种同构性的关系。他提出了“合天地万物为一体”的命题，认为自己的本性是与一切人一切物相同的，所以应该泛爱一切人一切物。在其《西铭》中，张载申论道：天可以称为父，地可以称为母。我是渺小的，和万物一样，生存于天地之间。所以充塞于天地之间的气就构成我的身体，气的本性即作为天地之间的统帅的，就是我的本性。由此得出的结论也就是“民，吾同胞；物，吾与也”。从现象上看，人的形体似乎是独立的，为自己所有。但实质上，人是属于天地的，与天地具有同构性；人是属于全人类的，与全人类具有同构性。之后，二程也反复申说人与天地万物之间的此种同构性，指出“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”。(15)

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1702087401 当然，在此我们必须注意的是，注重个体的自我与他人、与万物、与自然的同构性时，我们不能因此而完全忽视个体的个性。如果从这样的角度来审视张载等人关于自我与他人、与自然万物同构性理论，很容易发现他们往往缺乏对个体自我的重视。存在主义哲学经过了主客二分的理论刺激，所以能够更深入地讨论自我与他人、与自然万物之间所具有的同构性，提出了更为系统的理论来处理、分析身、心之间可能具有的关系。

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1702087403 按照海德格尔的理解，此在是“与他人共在”的，他人是此在的自我的另一半。同样自我也是他人的“自我”的另一半。可以说自我与他人处在交互渗透的整体性的关系之中。由于此处所说的此在或自我是具有真实性、经验性和生动性的个体，因此他人是此在的自我的一半，或自我也是他人的“自我”的一半的说法，严格说来蕴涵着这样的思想即此在或自我必须是身心完整的统一体，而不是笛卡儿所说的纯粹的精神的或心灵的存在。这种纯粹的精神的或心灵的存在并不具有现实性、生动性和实践性。自我或此在与他人的共在必须具有现实性和实践性。因为自我或此在与他人或与世界的共在的联系既具有思想性的或精神性的性质，也同时具有现实的物质性。此处所说的此在现实的物质性的含义是指此在或自我必须是身、心统一的个体。这样的个体才是真实的、生动的、完整的，他在空间中占有位置，在时间中有连续性。只有这样的人才有可能现实地借助于身体、知觉、行动与他人、与世界共在，或“在世界之中存在”。这正如生存论哲学家R. D. 莱恩在其生存论哲学名著《分裂的自我》中所说的那样，“一个人也许觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人。作为这样一个人，他可以切身进入世界，与他人相处。世界和他人在他的经验中也同样真实、生动、完整和连续”。(16)

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1702087405 但我们在此必须注意的则是，存在主义者讨论人与自然等的论域是不同于熊十力的。前者是在主客二分模式的基础上强调存在先于认知。而熊十力则是在传统儒学思想体系内分析讨论体用关系。其实熊十力所谓的体用并不是西方哲学意义上的体用之间的关系。西方哲学所谓的体用确实有现象与实在二分。既然已经打开，那么就有必要讨论这两者之间关系的必要。但是在熊十力新唯识论思想中，他所谓的体与用之间并没有非此即彼的关系。且他所谓的体用论也并不是西方所谓本体论意义上的体用论。或者更具体说，由于不是在主客二分的基础上区分了现象与实在，所以熊十力所谓的体用实则上就是一个东西的两个称谓。如他对所谓体的六个意义的解析。在我看来，其中的所谓仁、明德、心等根本就是具体的德目，本不就属于“体”的范畴。把这些不是体的东西硬说成是体，当然这样的体与用也就没有本质上的差别，因此说体就是用，或用就是体，也就没有多大的意义了。

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1702087407 在熊十力看来，本体既是万物之主，所以也就是自身之主宰。这就是说，在熊十力看来，物与心不是两橛化的，彼此不相关的。本体是天地万物与人自身所共有的。但在熊十力的儒学思想体系中，物化的本体说是他极力反对的。他所要的是化物而为物所化的本体理论，所以作为万物与人自身主宰的本体，主要的是我们的本心。他说道：“我们应该承认，万物都是我心所感通的，万有都是我心所涵摄的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。我人的生命是整个的，若以为宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分离开来，那便把浑一的生命加以割裂。”(17)我们可以清楚地看见，熊十力所谓的生命本体论的真正基础是自身的心，而不是外在的事事物物。“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”(18)熊十力的这一思想理路就是从人的本心出发来规定天地万物的本性。

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1702087409 正因为熊十力的本体论思想的基础是人的本心，所以他才坚决地反对向外去追求什么本体，也积极地反对运用科学的方法或工具去追求或把握本体。他认为科学所凭借的根据——理智是一种向外追逐的根据。他把理智称之为量智，认为量智只能运用于认识物质的宇宙，而绝对不可能用来实证本体。因此，在他看来，量智或理智的效用是有限度的。量智或理智只是科学的工具，只是建立关于外在事物的知识论的工具。熊十力认为，研究知识论是科学的任务，而与哲学根本就没有关系，所以关于知识论的研究决不应该放在哲学的领域之内。哲学之为哲学，或者说哲学之所以能够在科学的步步紧逼之前始终能够站稳自己的脚跟，就是哲学有着自始至终属于自己的地盘。这一地盘，熊十力认为就是本体论。本体论是科学所不能够夺取的。因此，在他看来，哲学研究的真正目的就是本体论。当然，为了加强哲学之研究，我们会经常注重知识论的研究。但我们在此必须要注意的是，对知识论的研究并不是哲学研究的目的，而只不过是作为本体论研究的方法或手段。正是从这样的视角出发，熊十力说道：“我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承认有本体论，而只在知识论上转来转去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓‘道在迩求诸远，事在易而求诸难’。此其谬误，实由不务反识本心。易言之即不料万物本原，与吾人真性，本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，居讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。古德有骑驴觅驴之喻，盖言其不悟自所本有，而妄向外求也。”(19)

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1702087411 在这里，熊十力所反复批评的是西方近代以来哲学领域内所发生的重大变化。这一变化可以“认识论转向”的说法概括之。

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1702087413 这一转向开始于法国哲学家笛卡尔、英国哲学家洛克等人。这些哲学家所研究的是知识论，而不再是本体论等问题。他们认为，本体论所涉及的那些问题，如上帝存在、意志自由等，如果我们不从认识论或知识论的角度去研究，那么我们所能够得到的结论必将是任意的武断的。于是，上述的那些问题必须放置在理性的法庭面前加以审视。从此，在哲学领域内，本体论不再是哲学研究的重点对象，其核心地位完全转让给了知识论或认识论。现在，哲学家关注的重点是，本体论或形而上学能否成立应该在认识论或知识论领域内寻找答案。这一哲学发展趋势引领着西方近代以来的哲学发展方向。正是在此共识的导引下，认识论或知识论的研究也就成为了西方哲学界主流。那些仍然热衷于传统本体论研究的哲学家逐渐地边缘化。又由于近代以来科学的迅猛发展，科学方法论的逐步走向完善和系统化，不少哲学家自觉地运用科学方法论，尤其是所谓的逻辑分析方法来处理哲学问题，于是二十世纪三十年代前后出现的逻辑实证主义思潮在哲学领域内成为了左右西方哲学界的核心力量。逻辑实证主义者指出，命题的意义存在于命题的证实方式之中。如果一个命题可以通过经验事实加以证实或否正，那么这样的命题就是有意义的。运用这样的证实标准，其结果必然是传统本体论所讨论的那些诸如上帝存在、意志自由等问题是没有任何意义的。因为这些命题根本不可能通过经验事实加以证实。所以结论也就是，本体论或形而上学是没有意义的，我们应该拒斥本体论或形而上学。

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1702087415 逻辑实证主义拒斥形而上学的立场虽然在中国现代哲学中产生过一定的影响，但却微乎其微。中国现代哲学家，如金岳霖、冯友兰、熊十力等对西方哲学界的这一发展趋势很不感冒。他们都冒西方哲学之大不韪，坚决主张，本体论或形而上学而不是人生论或知识论才应该是中国现代哲学研究领域的核心。他们纷纷建立了自己的本体论或形而上学的哲学思想体系。冯友兰在本体论或形而上学方面颇有建树，但却从不关注认识论或知识论，没有在这一领域内留下任何研究成果。熊十力虽有心建立自己的量论，但也终未有此方面的专著问世。与冯友兰、熊十力不同，金岳霖在知识论的研究上花费了大量的精力和时间，为我们留下了十分厚重的《知识论》专著。但他本人却指出，玄学或本体论是知识论的基础，而不是相反。知识论所要研究的正是本体论所设立的共相世界。我们可以清楚地看见，正是由于中国现代哲学家的努力，形而上学或本体论的建构才形成了中国现代哲学的特色。我们因此可以这样说，中国现代哲学的主体或主流并不是知识论或认识论而是本体论或形而上学。

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1702087417 应该在此指出的则是，金岳霖、冯友兰虽然将本体论或形而上学看做哲学的主体，但他们两人还是认为知识论研究应该也是哲学研究的一个方面。与他们不同，熊十力则断然指出，只有本体论才是哲学的核心，或者说哲学就是本体论。站在这样的哲学立场来看知识论，那么他也就不得不将知识论或认识论排除在哲学之外了。这也就难怪熊十力虽有心愿要建立自己的量论，但最终还是一无所获。

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1702087419 如果说，本体既然不是外在的，那么我们应当在什么地方求得本体呢？由于熊十力认为，本心就是吾身与天地万物所共同具有的本体，所以求本体也就应该内求于本心。他回答说：“求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是。岂远乎哉？”(20)求索本心决不能依靠或凭借科学所习用的量智，因为量智在熊十力看来只是向外求索的工具。要内求诸本心，就只得凭借熊十力尚未定性智。那么，什么又叫做性智呢？熊十力是这样来定义性智的。他说道：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即为本体。”(21)在《新唯识论》中，性智又被称之为“实证相应”。熊十力指出，所谓实证是说“这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。……这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是照这样的境界中才显现的，这才是得到本体”。(22)总之，一句话，本体是要反求自身而得到的。本体与现象之间没有不可逾越的鸿沟。

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1702087421 但是问题却在于，熊十力所谓的心为万物本原的说法只是其一厢情愿的想法。如果本心就是吾身与天地万物所共同具有的本体，所以求本体也就应该内求于本心，那么他本人关于本体所说的一切至多也只能说是一种道德理想，而不是真正意义上的哲学的讨论。因为我们毕竟不清楚，他所谓的本体究竟应该具有什么样的确切含义。

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1702087423 在《新唯识论》看来，本体的最为基本的含义是“肇万化而成万物”。这也就是说，本体之所以能够成为宇宙本体，首先在于它是一个“创生实体”。熊十力指出，老子之“道”、儒者之“天”、佛之“真如”都是指的本性，表明了本性的真实性、常住性和超越性。正因为它不是虚妄的，不是空的，所以它才能成为万化的根源。本性、真实性和超越性是指它是无形无象、无所污染的。这是本体的一个特点。本体的另一个特点则即是孔子所说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？这就是说，本体是刚健、孕育并鼓动万物生生不已的本性，是一种“创生实体”。

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1702087425 熊十力的本体显现为无穷无尽的大用，体与用虽有别，但体与用之间不可分割成两片。这是熊十力所谓本体概念的一大特色。从体发而为用说，本体应该说是变易的，然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种流行，应该说就是变易。在熊十力的哲学思想中，用指作用或功用。《新唯识论》认为，作用或功用本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。或者说用根本是没有自性的。如果说用是有自性的，它就是独立存在的实有的东西。就不必于用之外再找什么东西本体了。体是对用而得名的。熊十力指出，体是举起自身全显现为用分殊的用，所以说它是用的体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用的本体，所以不可离用而觅体。本体是无形象、无作为的，然而又是至真、至实、无不为的。本体不是我们能够直接达到或直接揭示的，它是要显现为无量无边的功用的，显现为宇宙万象的。他说道：“桌子哪、椅子哪、人、鸟哪、思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。”所以“用就是体的显现，体就是用的体。无体即无用，离用元无体”。(23)在《新唯识论》中，熊十力反复申说道，决不可将体与用析成两片。用是体之用，用即是体，非别成一物，而与体对待。体是用之体，只有通过用，无形象、无为的体才能显现为至真至实的。所以离用就不能显体，也就无所谓体了。当然，体与用之间还是有着差别的。体是绝对的，无形象的，用是显现为万殊的，是有形象的。但体与用绝不是两个不同的物。在《新唯识论》中，熊十力反复运用大海水与泡沫来说明体与用之间的关系。他说道：大海水是全体显现为众沤，不可于众沤之外另觅大海水。又众沤各以大海水为其体，非离大海水各有其自体。大海水与众沤之间虽有差别，但大海水与众沤并无本质上的区别。

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1702087427 西方近代以来，本体论或形而上学一蹶不振，其根本原因恐怕就是热衷于本体论的哲学家们不能很好地处理现象与本体之间的关系，把本体与现象打开，将体与用两橛化。在经验世界，我们能够直接认识的只能是现象，本体却不是我们能够直接达到的。更为困难的则是，我们企图认识本体的唯一的途径也只能是现象，用现象材料构成我们不能直接达到的本体。正是由于这样的原因，很多哲学家也就干脆抛弃本体论的立场。熊十力的关于体与用的哲学思想体系企图纠正西方哲学在体与用关系方面的偏颇，坚决主张体与用之间并无本质上的差异。他的体用不二的思想对于印度佛学的出世主义倾向也有着纠偏的效用。

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1702087429 但是我们也应该看到，熊十力体用不二的思想也自有其不可克服的局限性。体用不二的思想过分强调了体与用之间的共同性，而忽视了体与用之间的本质方面的差异，所以在解释体与用各自含义及相互之间关系时不免有其含混不清的地方。既然启用体与用这一对传统的范畴，却又反复强调体用不二，似乎过于牵强，有消体归用之嫌。体是无形无相的，不是我们能够直接达到的。体只有通过用才能显现为至真至实，所以离用就不能显体。在此所谓显现实际说的是，体在经验世界显现为用或我们的感官所能够把握的只是用。根据熊十力的说法，我们能够把握住的用，不只是用，因为用就是体的显现，所以达到了用也就得到了体。但这样的说法是有问题的。因为用虽然体现了体的某些特性，但我们不能跟进说，用因此就是体了，更不能说体用不二了。在基督教徒眼里，虔诚的信徒无疑具有某些神的特性，体现了神的某些属性。神不是我们的肉眼所能够看见的，我们却能够从虔诚教徒的言行中体会到神的某些属性。但我们却不能因此说，虔诚的信徒本身就是神。

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1702087431 在《新唯识论》的各种不同版本中，为了清楚地表达体与用之间的这种不二关系，熊十力经常运用大海水与众沤的关系来做比喻。他说道，大海水全体现为众沤，不可与众沤之外别觅大海水。这一比喻说的是，众沤是用，大海水是体。仔细分析，我们发现这样的比喻是有问题的。其实，大海水与众沤之间并不存在着体与用的关系。大海水与众沤都是海水，只不过是海水的两种不同的形式而已。

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1702087433 这一比喻更为严重的困难在于，熊十力反复强调，我们切不可在众沤外别觅大海水。这也就是说，体全显现为用。体是万事万物的本原，体既体现在万事万物之中，所以我们也就不能在万事万物之外去觅体。细究这一说法，我们就会发现如下的困难。这一困难就是，万事万物既可以在过去和现在的意义上说，也可以在未来的意义上说。就过去和现在的意义上说万事万物，那么这样的万事万物就存在于现实的经验世界之中。而未来意义上的万事万物，严格说来是不能说的，因为这样的万事万物并不具有现实性，只具有可能性。如果真如熊十力所说的那样，体全显现为用或万事万物，而不能于用之外或万事万物之外别觅体，那么这样的体与用的关系就不是本体论意义上的本体与现象的关系。而且，问题也在于，熊十力既然着意在消体归用，那么他的着眼点也就全是用，以用来说明什么是体。这正如在认识论领域内，我们知道的只能是现象，但我们又执著地想知道现象背后的本体，所以也就不得不用种种现象去构造本体。本体既然是现象构造起来的，这样的本体也就显然不是真正的本体。既然本体达不到，既然熊十力要消除体，那么他也就没有必要起用“体用不二”这样的本体论术语。

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