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黑格尔所说的共相就是概念。他说：“对经验世界加以思维，本质上即是改变其经验形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动，感性材料经过思维或共相加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。”(40)这里所说的经验基础、感性材料在黑格尔哲学中都是概念自身辩证运动经历的各阶段。总之，在这里，黑格尔所谓的共相就是概念，即包含特殊的丰富内容于自身的普遍性。
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黑格尔的这种具体概念或具体共相的理论对于冯友兰产生了相当大的影响。在晚年冯友兰在比较他自己的《新理学》和金岳霖的《论道》这两本书时曾经这样说道：“金先生和我的那两本书，人们认为，内容差不多，其实也有不同，在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象的，这是我的一个弱点。当时我如果对于具体共相有所了解，在五十年代讲哲学继承的时候，我的提法就不同了。”(41)他在此就是有意识地利用了黑格尔具体共相的理论肯定了金岳霖的共相论，批判了自己的《新理学》体系中的共相理论。并且他进而据此来构造自己后期的共相理论。
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但是，这里的一个困难的理论问题是，黑格尔的哲学是概念自身的辩证运动。不错，他的具体概念是主观性和客观性的统一。然而他所说的主观性和客观性，这“两者无疑地都是思想，甚至是确定的思想”。(42)黑格尔认为概念的“主观性”自身是能动的、辩证发展的，它会突破其限制，使自身加入客观性。可见，黑格尔在这里所说的“客观性”是一种来源于主观思想自身的创造活动，把自己“外在化”为客观存在。所以，他所谓的“客观性”是思维把自己表现在外，而不是指的客观物质世界。因此，共相和个体事物的关系在黑格尔哲学思想体系中是不成问题的。黑格尔所说的普遍性、特殊性和个体性都是他所谓的主观概念的特性。所以，在黑格尔看来，包含着特殊性丰富内容的普遍性是逻辑的必然。这也就是说，黑格尔本人并未能真正解决共相和殊相的关系问题，而毋宁说他是在自己的思维王国里回避了这一哲学难题。因此我们就不能现成地利用黑格尔的这一理论来重新审视共相理论，而必须对之作一番改造工作。显然，冯友兰没有可能做这样的工作。他是直接从黑格尔哲学的视角来重新考察共相理论的。
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如果我们顺着黑格尔的思路来看“理在事中”这一命题，那么一个必然的结果也就如冯友兰一样，即真际或理或共相是人的思维从“实际”中用抽象的方法分析出来的。也就是说，共相或理是抽象认识的结果，它只存在于人的思维领域之中，而决不是如柏拉图和本世纪初的英美实在论者所坚决主张的那样——共相是独立于经验世界并决定经验世界的实在。
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通行的辩证逻辑的教科书也是把概念定义为最基本的思维形式。概念属于人的意识，是人这一认识主体所特有的。辩证逻辑所讲的概念不同于形式逻辑的概念。后者只注重概念的形式。而前者既注重概念的形式，也注重概念的内容，认为概念是主观和客观的统一。不管怎么样，辩证逻辑所谓的概念是人这一认识主体才有的，这是不会有问题的。
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在后期的共相理论中，冯友兰经常是把共相和概念看做是一个东西，认为共相就是概念，概念就是共相。我们获得共相的过程等同于我们获得概念的认识过程，因为这两者都是人的思维从实际事物中用抽象方法分析出来的。
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正因为冯友兰把概念和共相看做是同一个东西，所以他才能进而用形式逻辑的概念和外延来定义共相。但他不采用形式逻辑学界约定俗成的说法，即内涵和外延是概念的内涵和外延，而认为内涵和外延是名词的内涵和外延。他说：“用形式逻辑的话说，具体的共相就是代表一个共相或概念的名词的内涵和外延的统一。这个名词的内涵就是这个名词所代表的共相或概念。这个名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体，两者统一起来就成为具体的共相。”(43)冯友兰认为具体共相或具体概念本应是辩证逻辑的所谓概念。辩证逻辑显然是不同于形式逻辑的。而他现在又运用形式逻辑的概念的内涵和外延来定义辩证逻辑的具体概念和具体共相。这样做是否合理是一个很需要进一步讨论的理论问题。但是我们不拟在此讨论这一问题。我们现在最感兴趣的是概念和语词（名词）之间的区别的问题。
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为什么冯友兰不用概念的内涵和外延的说法，而用名词的内涵和外延这样的说法呢？我想，其中最大的原因是，他已经把具体概念等同于具体共相了。在黑格尔哲学中，具体概念就是具体共相。冯友兰沿用了这一说法。在这种情况之下，他可能也就不能再采纳“概念的内涵和外延”这样的说法。概念和语词虽然有许多相应的方面，这两者不可分割。概念必须要用语词表达。语词是概念的直接现实，概念以语词的形式而存在。但是，概念和语词之间又有着不容我们忽视的差别。概念是思维形式的最基本单位，而语词是语言的基本单位。名词固然可以表达概念，但同一概念可以用不同的名词来表达，有时同一名词又可以用来表达不同的概念。而且，我们也知道，概念具有普遍性的特征，而语词却具有强烈的民族特色。更为重要的是，语词只是一种记号，它只是能指，并不需要涉及所指。作为能指的语词必须用来表达概念才能使能指与所指得到统一。也就是说，概念是能指与所指的统一。如果语词（名词）只是能指，那么我们就很难真正地说清楚名词的内涵和外延究竟是什么含义了。
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如果我们现在以“概念的内涵和外延”的说法来置换“名词的内涵和外延”的说法，那么又将会出现什么样的情形呢？
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我们先来看看究竟什么是概念的内涵。根据形式逻辑的说法，概念的内涵不是这个概念所代表的共相。正确的说法是，概念的内涵是指反映在概念中的对象的本质属性。这两个说法粗看似乎无多大区别。但是，仔细考察，我们可以发现，这两者的区别是很大的。前一个说法是说“这个概念所代表的共相”。概念是代表者，共相是被代表者，似乎一个在内，一个在外。若如是，那么概念和共相就不是同一的。但是，冯友兰认为这两者是同一的。正因为这样，所以他才要用名词来代替概念。后一个说法是说：“反映在概念中的对象的本质属性。”对象的本质属性和反映在概念中的对象的本质属性当然是有联系的，然而这两者之间的区别是很明显的。采取这一说法，概念和反映在概念中的对象的本质属性是同一的。根据冯友兰的说法，反映在概念中的本质属性才是共相。
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什么又是外延呢？冯友兰说：“名词的外延就是这个名词所能适用的那一类东西的全体。”这样的理解似乎与他把概念和共相视为同类的看法不相符。而且根据形式逻辑，概念的外延应该是指反映在概念中的具有本质属性的一切对象。照这种理解，“那一类东西的全体”不是在概念之外，而恰恰是在这个概念之中的。形式逻辑本来就是研究思维形式结构的，所以它从不关心思维范围之外的实际事物。其实，辩证逻辑也是一样，它也只研究思维的辩证运动的规律。黑格尔的逻辑学就是最为明显的一例。而且，这种对外延的理解也完全符合冯友兰以概念解说共相的思路。
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根据我们对传统逻辑学的概念内涵和外延的理解，冯友兰运用名词的内涵和外延来解说的所谓具体共相就是概念。这样的共相也就只能存在于思维领域之中。如果共相只存在于思维领域之中，那么对共相的讨论就不是形上学或本体论的问题，它也就成为了一个地地道道的认识论的问题了。如果这样的理解是对的话，那么冯友兰也只是把共相的问题从《新理学》形上学的体系中转移到了认识论的领域。如果说《新理学》形上学的共相理论是不成功的话，那么把这一问题转移到了认识论的领域之内只会使这一问题变得更为复杂。而且令人感到迷惑不解的是，作为一个哲学大家冯友兰从不讨论、分析认识论的理论问题，所以他也就根本没有有效的理论和手段来分析和处理认识论领域中如何得到共相这样复杂的理论问题。
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总之，不管是冯友兰前期的共相理论，还是他后期的共相理论，都没有很好地解决共相和殊相的关系问题。但是，如果这一问题是真正的哲学问题的话，那么这个问题必须要给予一个较好的解答。要解决这个问题是不可能的，中外哲学发展史已表明了这一点。我们所能做的就是怎么样提供一个在理论上首尾一贯的、合理的解释体系。
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在共相和概念关系的理论问题上，我认为金岳霖的看法很值得我们深思。金岳霖早在四十年代，在其《知识论》一书中就自觉地区分了共相和概念。他认为，共相是客观实在的普遍性，而不是人们思维抽象的产物。共相是思维的对象，概念或意念才是思维的内容。他说：“思议底内容，一方面是意念或概念，另一方面是意思或命题。思议底对象是共相或共相底关联（可能及可能底关联暂不提及）。内容是意念或概念，则对象是共相；内容是意思或命题，则对象是共相底关联。”(44)根据这种看法，形上学讨论的应是不与认识主体相对待的“无观的共相”或者说独立于认识主体的客观存在的共相。而知识论要研究的则是与认识主体相对待的“有观共相”，即它要研究通过什么途径或借助何种手段我们才能获得那独立于人客观存在的共相。我们不能说金岳霖已经最终解决了共相理论中的这一难题，但是把概念和共相明确地区分开来的思路应该说是很有启发意义的。不能说哲学能够解决什么理论问题，但是它至少应该梳理概念、澄清语词。只有在这样的前提之下，我们才能进行有益的哲学探讨。
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冯友兰前期的共相理论主张“理在事先”，后期的共相理论则批判“理在事先”的命题，而高扬“理在事中”的理论。我们应该注意到的是，“理在事先”和“理在事中”这样两个命题并不是矛盾的命题。在哲学上，在逻辑上，我们始终不能够以其中的一个命题去推翻另一个命题。这两个命题，在哲学理论上都是有其价值的。如果哲学的立足点始终是放在世界的现实性上，那么“理在事中”的命题便是完全正确的。但是，我们知道哲学不仅要研究现实性，它更应该研究可能性。如冯友兰认为，哲学家的宇宙要大于科学家的宇宙，这样的看法如果是有道理的，那么哲学家的眼光就决不应该停留在现实性上。现实性仅是无限的可能性之一种。哲学的价值就在于使我们能以无限性去统摄有限性，以可能性去引导现实性。那么，在这样的前提之下，“理在事先”或“理在事上”的命题也同样有其理论上的价值。
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中国儒学史 第三节 天地境界论
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反思、方法和境界是冯友兰哲学观的三个重要环节，所以本文拟从这三个环节来分析和探讨冯友兰的哲学观。
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一、反思。
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众所周知，在中国现代哲学中，有思想体系的哲学家是金岳霖、冯友兰和熊十力。而其中，金岳霖与冯友兰之间颇多相似之处。如他们都反复强调逻辑分析方法的重要性，他们的哲学思想体系都是实在论的，他们都指出哲学的中心问题应该是共相和殊相的关系问题，如此等等。而且他们两人都在清华大学哲学系，以后又都在西南联大执教，经常在一起切磋问学，相互修改对方的稿件。如冯友兰回忆，二十世纪四十年代在西南联大时，金岳霖在写作他的《论道》一书，冯友兰几乎也在同时写作他的《新理学》。我们都知道，金岳霖的《论道》集中体现的是金岳霖的形而上学思想体系，而《新理学》则是冯友兰形而上学体系的总纲。写完之后，他们两人互相看对方的稿件。因此，他们两人的哲学思想体系有某些相同之处。
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然而金岳霖与冯友兰之间也有着很大的区别。冯友兰首先是一位哲学史家，然后才由哲学史家演变成为哲学家。所以他的哲学思想体系经常地大量地引用哲学史方面的史料来说明他的哲学思想。他在中国哲学史和西方哲学史方面都有着很好的训练。可以这样说，冯友兰是将哲学史家和哲学家很好地结合在一起的典范。金岳霖则不同，他很少或简直不谈哲学史，不论是中国哲学史还是西方哲学史。他首先是一位逻辑学家，其次才是一位哲学家。他是成功地将逻辑学和哲学结合为一体的中国哲学家。
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当然，金岳霖的哲学思想体系并不完全抛开哲学史的问题。如他讨论的归纳问题、逻辑分析方法问题等等，也都显然是哲学史的方面的问题。但他不是站在哲学史的立场来讨论这些问题的，而是把这些问题作为他自己讨论的起点，来建构自己的哲学思想体系。所以他从来就不是，也从来就不想成为一个哲学史家。
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冯友兰则不同。他首先是一位哲学史家。他撰写过一部很好的《中国哲学史》，至今仍然是我们学习和研究中国哲学史的重要的参考材料。此外，他还撰写过两部有关中国哲学史方面的著作。可以说，他的学术生涯的大部分时间是花在中国哲学史的研究方面。而且他自己也明确地宣称，他的“新理学”是接着宋明理学讲的，是接着哲学史上最好的传统讲的。
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我们指出金岳霖与冯友兰两人之间思想和学术方面的不同，是因为这对于我们理解他们哲学观之间的差异有着很重要的作用。
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