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在冯友兰看来，这是一个极其简单的问题。他的“新理学”的哲学思想体系就是要为人们指引出一条入圣域的路径。他这样说道：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾御实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德诸境界。……在这种境界中底人，谓之圣人。哲学能使人成为圣人。这是哲学的无用之用。”(61)
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具体而言之，只有进入天地境界的人才有可能成为圣人。在天地境界中的人，其行为是事天。他们了解到除社会的全之外，还有宇宙的全。人知道了有宇宙的大全之后，人之所以为人者才能得到尽量的发挥，始能尽性。他自觉到自己不仅是社会的一分子，而且还是宇宙大全的一分子。所以不但对于社会，人应有贡献，对于宇宙，人也应做贡献。“人有了此等进一步底觉解，则可从大全，理及道体的观点，以看事物，从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”(62)
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根据冯友兰的看法，人所以可能进入天地境界，所以可能成为圣人，就是因为人可以具有理、气、道体和大全这些哲学观念。人有了这些哲学观念，就可以从这些观念去看事事物物，事事物物就会向他呈现不同于常人的意义。他因此即可以知天、事天、乐天，最后至于同天。同天境界是天地境界中的人的最高造诣。“人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙底一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由此思而知有大全。……自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全底一部分，其心虽亦只是大全底一部分，但在精神上他可以自同于大全。”(63)
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由上面的分析和讨论，我们可以得知，冯友兰的哲学观是由反思、方法和境界三个部分组成的。当然这三个部分并不是互相独立，毫不相干的。相反，它们是紧密相连，不可分割地组成为一体的。
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现在的问题是，冯友兰的由理、道体和大全的观念能不能推出他所谓的天地境界？
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我想，这不应该是一个问题。因为由理、道体和大全观念或所谓的共相是完全可以推出天地境界的。早在冯友兰之前的英国哲学家罗素在其《哲学问题》一书中就是通过同样的方法推出类似于冯友兰天地境界的境界。
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我们先看看罗素是怎样来处理这一哲学难题的。
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罗素写作《哲学问题》时与冯友兰一样也是一位新实在论者。他也是把世界分为实在的世界和存在的世界。于是，他指出，实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人，它们是可喜可悦。存在的世界则转瞬即逝、模糊不清、没有确定的界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体。他认为，这两个世界是同等重要的。但他紧接着指出，存在的世界只不过是实在的世界的淡淡的影子。这里所谓的实在的世界就是共相世界。相对于我们而言，共相的世界是外在的，是非我。因此罗素说，自由的心智对于抽象的和共相的知识，便比对于得自感官的知识更加重视。他反对从自我的角度来思考问题。而主张从非我出发。他说：“如果我们从非我出发，便完全不同了，通过非我的伟大，自我的界限扩大了；通过宇宙的无限，那个冥想宇宙的心灵便分享了无限。”“通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能够和那成为至善的宇宙结合在一起了。”(64)
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可以看到，罗素是从非我或共相的伟大推出了自我的伟大。冯友兰的境界说，应该说，其路径基本上是和罗素是相同的。从共相理论应该说是完全能够推出境界理论的。
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由于罗素和冯友兰在这一理论方面的相同，倒使我们想到了另外一个问题，即冯友兰的境界说既然是建立在他的共相理论基础上的，那么他的境界说与中国传统哲学思想中的境界说又有什么样的关系呢？
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可以肯定地说，冯友兰的境界说与中国传统哲学思想中的境界说已经有了很大的区别。因为很显然，中国传统哲学思想中的境界说没有冯友兰这样的共相理论作为基础。对此冯友兰本人有着充分的自觉。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”(65)他认为，自己的哲学思想体系并不是照着中国传统哲学讲下来的，而是接着讲。所谓“接着讲”的意思是说，他自己的哲学问题就是中国传统哲学中的老问题。但这些问题需要运用西方的逻辑学的方法使其明确起来，并给予充分的论证，由于是运用了西方近代以来的逻辑学的最新成就，所以他的哲学思想体系也就显然地不同于传统的中国哲学。他把西方近代以来的逻辑学看做是正的方法，并且指出这样的正的方法是传统的中国哲学所没有的，所以我们要急于加以引进。由于冯友兰的境界理论是以西方的逻辑学方法为其基础，所以其理论要比传统的中国哲学来得细密、谨严，但也似乎显得迂阔、不着实际、过于空虚。然冯友兰本人并不以迂阔、空虚、不着实际为病，相反却以此为自己的哲学思想的特色。
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我们看到，冯友兰的哲学观是他企图融和中西哲学的产物。问题是中国的，而方法却是西方的。
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中国儒学史 第四节 中国到自由之路的探索
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晚清以降，由于西方强势文化的大规模入侵，中国出现了两千年来从未有过的大变局，从最上层的统治者直至民间的知识分子对于此变局，缺乏应对的招数，进退失所，手足无措。可以说，中国社会从此所遭遇到的问题，十之八九都是由西方文化挑起的，因此东西文化或中西文化的关系问题遂成为了中国知识分子关心的热点。抗日战争期间，日军的铁蹄踏遍了大半个中国，处于战火之中的知识分子讨论最多的也是东西文化的关系问题。中国的出路究竟何在？
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众所周知，东西文化关系问题成为了国人关心的大问题之后，学者曾提出过种种不同的处理原则，大而言之，有如下几种：中学为体，西学为用；全盘西化；本位文化。当然上述三种只是主要的文化观，此外尚有其他种种不同的观点，但这些其他的看法也只不过是游弋在上述的看法之间。但冯友兰的文化观似乎有所不同，他对东西文化关系的看法似乎不能简单地归结为上述三种中的哪一类。之所以有这样的不同，是因为冯友兰讨论文化问题的立场与别人的不同。这种不同约有如下几个原因：第一，冯友兰站在哲学的立场，且有自己系统的哲学看法，这使冯友兰能够比其他讨论文化问题的学者站得高看得远研究得深的原因；第二，他讨论文化问题时所取的哲学立场是新实在论，这使他能够自觉地从共相和殊相的关系或一般和个别的关系的角度来探索文化关系问题；第三，能够运用马克思主义的历史唯物主义观点来处理东西文化的关系问题；第四，善于运用分析的方法分析文化关系问题，所以使文化问题的讨论显得更为深入细致系统；第五，由于是身处抗日战争的炮火之中，而战争本身就其表现形式看就是实力的较量，战争的残酷现实迫使冯友兰站在比较现实的立场来考量中西文化的关系问题。
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冯友兰是在《新事论》一书中系统地表述了自己关于东西文化关系的理论。此书写于1938年。但是他对此一问题早就产生了很大的兴趣。他于1915年考入北京大学哲学系，1918年毕业，前后学习了三年。在这三年中，自觉收获颇多。他说道：“我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段，我开始知道，在八股文、试贴诗之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。‘欲穷千里目，更上一层楼。’我当时觉得是上了一层楼。”(66)他于此所说的两个新天地，实质上说的就是中国文化与西方文化，而且他已经感觉到这两种文化之间是有矛盾的。“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。”(67)当然在那个时候，冯友兰还尚未能够解决东西文化的关系问题。但他已经自觉地意识到这一问题的重要。1919年他考上公费留学，同年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。他是带着上述的问题去美国的。他说：“我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。”(68)此后一直到二十世纪的六十年代的近四十年的曲折漫长的学术生涯中，冯友兰着力想解决的也是同样的问题，“想对于那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化，解释和评论也有差异”。(69)
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反观二十世纪二三十年代关于东西文化关系的讨论，可以清楚地看到，有相当一部分讨论文化的学者是把这两种文化的差异看做是东西、中外的差异。冯友兰不同意这样的看法，他明确地指出，两种文化之间的种种差异并不是东西或中西之间的不同，而是古今、新旧的差异。或者更形象地说是乡村与城市之间的差异。
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冯友兰所以能够对东西或中西文化之间的差异作出这种解释，是因为他是从其新实在论的哲学立场出发来解读两种文化之间的不同。
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他的新实在论哲学思想在其《新理学》一书中得到了系统的表述。《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二：一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者”。(70)理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。
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冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。参见本书第163页。
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但他关于理事关系的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。(71)而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。关于此差异的论述，请参见本书第163—164页。
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研究理事关系时重点在把握理而不是事。新理学认为，从这样的视角来研究东西文化关系问题所得出的结论显然是与众不同的。这种不同表现在，冯友兰重视的不是文化的特殊性而是文化的一般性或普遍性。具体说就是，冯友兰认为，讨论文化必须以类的观点作为出发点，而不同意从特殊的观点来研究文化。他指出：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者。此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。……凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。”(72)根据他的这种说法，个体事物的性质是完全取决于其所属的类。所以我们想要了解事物的性质，必须从其所属的类着眼。结论也就是，讨论和研究文化问题时，我们也要“知类”，否则就是不知类。他批评民初人亦即是新文化运动时期的文化人只从特殊的观点来看西洋文化，认为中国文化不如西洋文化是因为我们的文化是中国文化。冯友兰指出，如果只从特殊观点来看东西文化，那么我们就根本谈不上文化系统之间彼此学习的问题，因为特殊的事物是无法学习或借鉴的。而且我们也不可能对之进行研究，原因在于只从特殊性的观点来看文化，我们也就分不清楚什么是主要的性质，什么又是次要的性质。所谓的中体西用说、全盘西化论、本位文化论，在他看来，实际上都是行不通的。
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在冯友兰的眼里，中国文化所以不如西洋文化，不是因为我们的文化是中国的，西洋文化优越也不是因为其文化是西洋的。他说道：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。……若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可以知道我们近百年来所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为它是某种文化底。”(73)此处所说的某种底，具体说就是，中国文化属于古代文化，而西洋文化则属于近现代文化。或更进一步说，中国文化是属于以家为本位的文化，而西洋文化则属于以社会为本位的文化。中国文化是乡村文化，而西洋文化则是城市文化。冯友兰承认，在他眼里本就只有这两种文化，即“生产家庭化底文化”和“生产社会化底文化”。(74)中国所以不如西方就是因为中国当时仍处在以家庭为本位的文化之中，而西洋社会则早已进入以社会为本位的文化中了。所以改造中国社会的问题从理论上说是很简单的，即努力使中国社会逐步地摆脱“生产家庭化底文化”而渐渐地走上“生产社会化底文化”。
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