1702087870 显然新实在论的哲学思想引导冯友兰将理或类看得比特殊的事物更为重要。从新实在论的立场来看，得出这样的观点是毫不为怪的。从类的观点来看文化或事物注重的是同，不是异。比如说我们还在坐洋车的时候，西洋人则早已开上了汽车。于是有相当的中国人就说道：中国文化是洋车的文化，西洋的文化是汽车文化。冯友兰不同意这样的看法。他认为这样看事物的缺点在于只见特殊性，而未曾看见存在于特殊性中的普遍性。于是，他如斯说道：“有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有底。有汽车与无汽车，乃古今之异，非中西之异也。”(75)我们应该承认汽车尽管是西洋人发明的，但古时候的西洋人也并未能够制造汽车，只是到了近现代的西洋人才能够制造汽车这玩意儿。所以冯友兰的结论是，有汽车和没有汽车并不是中西之异，而是古今之异。

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1702087872 但是，我们要格外注意的是，冯友兰此处所说的车不是具体的或特殊的车，而是作为类的车或在理学层面上所讲的车。或更直接的说法是车的理。因为车的理是普遍的，是无分于中西的。车是现代的西洋人发明的，但车之理却无分于中西。这种看法无疑是新实在论的。新实在论的特点在于：注重普遍或理，也承认经验事实的实在性。这是新实在论不同于旧实在论的地方。比如柏拉图是只承认共相世界或理世界的，因为共相世界是美好的永恒的。而现象世界则是短暂的转瞬即逝的。所以老实在论者不愿意承认具体特殊事物的实在性。尽管新实在论者承认经验事物的实在性，但在共相世界和经验世界两者之间，他们也如同柏拉图那样更倾向于共相的世界或理世界。我们看看著名的哲学家罗素，在他还是以新实在论者身份写作《哲学问题》一书时是怎样来看待这两者之间的关系的。他这样说道：“我们将会发现，只有事物在时间之内的时候，也就是说，只有在我们能够指出它们存在到时间的时候（这并不排除事物永久存在的可能）我们才容易断言它们是存在着。因此，思想和感情，心灵和物体，都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在着；我们要说，它们是永存的，或者说，它们具有实在，在这里，‘实在’是超时间的，和存在相对立。因此，共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在的世界转瞬即逝、没有明确界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体：林林总总，有益而又有害、可以影响人生现世价值的事物。根据我们的气质，我们现在情愿对于这两个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个世界大概就是我们所情愿选择的那个世界的淡淡的影子，不论就哪种意义来说，它几乎是不值得视为真实的。”(76)从罗素的这一段话，我们可以清楚地看见，在新实在论者的眼里，存在着两个世界，一个是共相世界或理世界，另一个则是事物的世界；但这两个世界是不平等的，共相世界是真实的，永恒的，而经验世界是共相世界的淡淡的影子；形而上学家偏爱共相世界或理世界，而视经验世界几乎是不真实的。这三点对于我们理解冯友兰的实在论思想是很重要的。因为在他的思想中也存在着如上的两个世界，且认为经验世界是决定于共相世界的，所以对于他来讲，经验事物并不是很重要的。既然经验事物是被理或共相决定的，那么只要我们掌握了理或共相，我们就能够把握事物的本质特征。

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1702087874 正是从这里我们可以清楚地看见同样是新实在论的罗素与冯友兰的区别。我们在上面看到了罗素对两个世界的理解，但紧接着上面的引文，他接着说道：“但是事实上，这两个世界都要求我们的同等注意，两者都是实在的，对于形而上学者都同样重要。不错，我们一把这两个世界加以区别，就必须考虑它们的关系了。”(77)罗素的这一补充似乎是与上述的引语有冲突。但是如果你细读《哲学问题》一书就会发现这两者之间并无冲突。在这本书中，罗素主要想处理的并不是形而上学的问题，而是着力要提出一个新实在论的知识论的体系。在知识论领域内，罗素深受英国经验论的影响，所以研究知识论他走的是经验论的路数，必须从感觉经验出发，即从感觉材料出发。感觉材料是私人的，是特殊的。由于有这样的考虑，所以他也就不得不考虑两个世界之间究竟有什么样的关系。

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1702087876 但与罗素不同，冯友兰的哲学思想体系中知识论似乎并不占有任何的位置。他的“新理学”体系虽也涉及了形而上学之外的其他问题，但这些问题都与形而上学密切相关，或者换句话说，冯友兰是企图运用他自己的形而上学来解决人生、社会等问题。由于他从不考虑知识论的问题，所以在他的整个“新理学”体系中也就没有必要考虑来如何解决共相世界和经验世界之间的关系问题。从这一意义上，我们可以说，冯友兰是一个纯粹的新实在论意义上的形而上学家。也正是在这个意义上，我们可以进一步得出结论，他眼中的两个世界是绝对不平等的。他本人真正重视的是理世界或共相世界，而经验世界中的特殊的个体事物并不具有重要的意义。

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1702087878 新实在论者坚定地相信，这样的理世界是实在的。理世界虽然不存在于时空之中，但它们却比存在于时空之中的经验事物更真实、更完美。于是，问题也就是，共相不存在于时间之内，那么我们在什么地方才能够发现共相呢？新实在论者有一个新奇的说法，他们说共相虽不在时空之中，但它们却是实在的，是实而不有的。至于“实而不有”的确切含义着实令人难以把握。新实在论者是坚信其是实在的。但反实在论的哲学家们都指出，所谓的共相或理或类只不过是我们在哲学上的先验的设定。

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1702087880 其实在这里讨论共相的存在方式对于我们理解冯友兰的文化理论具有重要的意义。因为冯友兰正是以共相或理和类来研究文化问题。如果共相的存在方式令人疑惑，那么类的存在方式也迫使人头痛。在《新理学》体系中，类是较共相低一层次的概念。《新事论》一书的第一章“别共殊”开始便说道：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理。或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。”(78)于是，现在的问题是究竟什么是类呢？

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1702087882 依照冯友兰的理解，这里所说的类当然是实在的，更具体说类是客观实在的。其实这样的说法明显地带有实在论的色彩。如果共相是先验的设定，那么类也是一种先验的设定，是人类为了将思想世界安排得井然有序而设定的。如果是这样的话，类存在于何处也就是一个非常清楚的问题。记得以前看冯友兰的书，在某处冯友兰提到柏拉图让其仆人上街买面包的故事。故事大概是这样的。仆人听从柏拉图的话上街去了。不一会儿回来了，但却两手空空如也。柏拉图问他怎么没有买回面包呢？仆人答道：街上没有面包，只有圆的或方的面包。柏拉图告诉他去买圆的面包。于是仆人又上街去了。但却又空手而归。为什么呢？因为他实际上所能看到的面包，不仅仅是圆的或方的，又必须是黄的或白的等，还必须是有不同的味道的，如此等等。冯友兰运用此一故事是批评那位仆人只有具体的特殊的面包而没有一般普遍的意识。其实那位仆人既有具体特殊的意识又具有普遍一般的概念，只是没有将两者很好的结合起来，所以在生活中碰到了不少的困难。街上卖的面包确实都是具体的特殊的，面包店不卖一般的普遍的面包。实际生活中，有的就是具体的面包。所以所谓的“面包”这一类是不存在于外在世界之中。类的面包也不是如新实在论者冯友兰所理解的那样是客观实在的。早期冯友兰是主张理在事先的。晚期他认为理在事中。这一说法不去细究，自不成问题。但仔细分析就会问题层出。如我现在将一个苹果吃掉了。这个被吃掉的苹果是永远没有了，但类的“苹果”还是有的，而且还会永远有的。所以如果具体的苹果和苹果的类都是外在的实在的，就会是一件很费解的事。比较好的说法是说，我吃掉的那个苹果是外在于我的，而所谓的类的“苹果”不是外在的，而是内在的，是我们从无数的苹果中归纳出共同的性质后形成的概念，是用来指称所有那些叫苹果的东西的观念。这就是所谓类的性质。

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1702087884 如果我们这样来理解“类”的话，那么我们就能够清楚地看出，用类或所谓知类来研究文化是有问题的。因为这里也有层次的问题。这就是，民族文化是具体的，是特殊的。如中国文化不同于日本文化，也显然不同于世界上其他民族的文化。这应该是没有问题的。这是一个层次。第二个层次是，我们要研究世界上各个民族文化，就将不同民族文化共同具有的共同特征抽取出来形成所谓的文化的类。问题是这样的类只存在于我们的概念里，显然世界上任何地方是没有这样的一般的或普遍的文化系统，因为实际存在的都是具体的各有特色的民族文化。但应该承认有了这样的文化的类的概念对于我们的研究工作是极其有用的。我们坚决不能将文化研究中的两个不同层次混淆起来。

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1702087886 上述解释是对的话，那么在研究东西或中西文化关系的时候，我们就应该自觉地将文化的这两层含义区分清楚。在经验世界里只存在具体的文化系统，只存在中西文化的差异。如果不谈中西文化差异，只谈古今之异，实质上是不谈实际存在的个体的文化系统，而只是在思想世界中做关于文化的概念游戏，而无补于实际的文化系统间关系的处理。汽车之理是普遍的，但在街上跑的车无疑是具体的是特殊的。古代西洋诚然没有汽车，现代才有汽车的出现。但不能因此就能够笼统地说，汽车就是现代的。准确地说，汽车是现代西洋人发明的。都是类的文化，不是具体的文化。但实际存在的只是具体的文化。如中国传统文化其实不只是以家庭为本位的文化，她有着丰富的内容。从语言方面说，只要一提起中国文化，任何人首先会想起的就是汉语。从价值系统着眼，在中国传统社会中，儒家、道家、佛家的思想在社会上有着巨大的影响。从文学传统着眼，屈骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等更是中国传统文化中的瑰宝。其他诸如服饰、园林建筑、音乐、礼仪风俗等无一不是各个具体文化的重要方面。然在“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”中上述的文化的核心的要素也就不见踪影了。

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1702087888 冯友兰的古今、新旧的差异既有其新实在论的根据，也有唯物史观理论的支撑。

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1702087890 这种古今、新旧的差异，冯友兰又称之为乡村与城市的区别。中国由于仍然是以家庭为本位的生产，所以中国的文化是乡村的文化。而西洋先行了一步，由以家庭为本位的文化走向了以社会为本位的文化，因此也由乡村走向了城市。此处所谓的乡村和城市的说法实际上就是采自马克思和恩格斯的《共产党宣言》。《宣言》称道：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正象它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(79)

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1702087892 与《共产党宣言》一样，冯友兰的《新事论》解读中西文化或乡村文化与城市文化的差异所运用的理论也是生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的理论。他之所以采取这样的理论，首先当然是他早年曾在英国系统读过马克思主义的唯物史观方面的著作，认为历史唯物主义在解读历史方面有其不可否认的科学性。其次，他写作《新事论》一书时抗日烽火燃遍了中国大地。战争就是实力的较量，是军事力量、经济力量、管理力量等的较量。他深切地感受到当时修建的区区几公里铁路在运送军事物资方面所起到的巨大作用，使他在文化理论上坚决地主张，中国的出路必须走经济建设的道路，只有在经济上实现了产业革命或工业革命，才是中国走向自由的唯一出路。因此《新事论》一书的副标题即是“中国到自由之路”。他本人并且反复宣称中国到自由之路只有走工业革命之路。他说道：“乡下人如果想不吃亏，惟一底办法，即是把自己亦变成为城里人。……英美及西欧等国，所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革，所以才使‘乡下靠城里，东方靠西方’。东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，惟一底办法，即是亦有这种底产业革命。这种产业革命的要素，即是以机器生产，代替人工生产。”(80)

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1702087894 而且他进一步指出，生产方式对于人伦道德具有决定性的作用。有什么样的生产工具便有什么样的生产方式，有什么样的生产方式也就会有什么样的社会组织形式，也就必须会有什么样的人伦道德。这样的立场无疑就是经济决定论。《新事论》在关于中国文化出路的问题上采取的就是这种经济决定论。他在此书中反复强调如下的观点。“在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何地组织。其团体如何如何地组织，其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”(81)显然他的这种看法基本上说来就是历史唯物主义的基础决定上层建筑的立场。

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1702087896 在他看来，当时中国的唯一出路只有走产业革命之路。其实不但中国是这样，西方所以能够富强壮大的根本原因，也在于它们很早就完成了产业革命。“英美及西欧等国所以取得现在世界上城里人的单位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命及社会革命。”(82)因此在他眼里，产业革命在社会发展和演变中起着关键的作用，它决定着社会的方方面面。

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1702087898 冯友兰的上述文化立场明显地不同于新文化运动以来的主流看法。他的这一立场实质上就是经济决定论，产业革命较之于思想革命、政治革命等具有优先地位。众所周知，新文化运动的基本主张是思想革命优先。陈独秀就是这样主张的。陈把伦理看得比政治、经济更为根本，这就是思想革命优先的立场。可以说陈独秀的上述看法是新文化运动的指导思想，在当时的中国曾产生过巨大的影响。

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1702087900 其实有这样看法的不仅仅是思想激进的陈独秀，胡适、李大钊等人亦具有相同的看法。即便是在文化问题上采取保守主义立场的梁漱溟也认为文化的核心不在经济，而在于人的思想趋向。

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1702087902 在《新事论》中，冯友兰对于上述的看法进行了批评。他指出：“民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。”(83)“民初人之注重玄谈，使清末人的实业计划，晚行了二十年。此即是说，使中国的工业化，延迟了二十年。但中国之必须工业化的趋势，是客观底情势所已决定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趋势加速或放慢，但不能使之改变。”(84)冯友兰此处所指的“民初人”指的就是陈独秀、胡适等人。他批评这些人“玄谈”误国，延迟了中国工业化的历史进程。

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1702087904 而对于清末的洋务运动，冯友兰却很赞同。清末人走的是实业救国的路子，造机器、兴实业，“照着他们的办法，一直办下去，他们的错误底见解，自然会改变。因为如果有了机器，有了当时所谓实业，整个社会，在许多方面，自然会有根本底变化，到那时候，‘水到渠成’，人的见解，自然会改变。”(85)照冯友兰的看法，清末人虽没有自觉地意识到这样做的道理，但他们的这样的做法是不错的。从社会改革的观点看，清末人的做法是正确的。为什么呢？冯友兰指出：“从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。”(86)

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1702087906 通过上面的描述，我们知道冯友兰是从经济决定论的角度来研究和评判东西文化的关系。他并且认为，西方社会近代以来的巨大变化是由于产业革命引起的。这样的看法是正确的。产业革命是西方现代社会所以发生翻天覆地变化的根本原因。

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1702087908 同时我们也知道，西方的产业革命也其来有自，并非空穴来风。读西方的历史，我们也能够知道，其产业革命的发生不是单轨演进的，而是与人的自我意识的觉醒，社会政治制度的巨大变革、科学的长足发展等密切纠缠在一起。经济在社会发展中起着巨大的作用，这是没有人能够否认的。但是仅仅希望通过实现产业革命这一途径来根本改变中国传统的社会结构，并且使中国最终走向自由之路，似乎还有好多问题需要解决。马克思主义经典作家对之也有过深入细致的思考。比如恩格斯在1890年的一封信中就批评了这样来理解经济在社会发展中的简单看法。他说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产，无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以至我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”(87)恩格斯当然是坚定地站在唯物史观的立场来看问题的，即便是他也清楚地意识到，如果将经济因素看做唯一决定因素，那么这一命题就转换成荒诞无稽的空话了。

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1702087910 经济固然对社会的发展起着至关重要的作用，但显然不是唯一的作用。从历史上看，政治、法律等也有着巨大的作用。尤其是宗教的作用更为巨大。对此，学界早有人研究。比如贺麟在1947年发表的《认识西洋文化的新努力》一文中就曾论述了基督教对于西洋工业化起过的重要作用。他回忆自己在美国的经历，说道：“我以前在美国，一次在一小城内登一座小山，发现两个特别触目的东西，一个是工厂的烟囱，一个就是教堂的塔尖，两者都高耸入云，挺立不移。这就给了我一个印象，觉得这两者之间，总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂，总觉得是像缺了一面，是变态。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征。两者都高耸入云，代表着同一种向上的希天的精神的两方面。”(88)在他看来，基督教是精神文明方面的，工业化是物质方面的。这两方面对于西洋文化来说都是不可或缺的。他并且指出：“十七世纪以来的清教徒，指出只有工作的人才能有面包；又凡由勤劳得来的钱，是上帝所嘉许的这种看法，则对于资本主义社会的发生，对于工业化，就又有很大的帮助。德哲韦巴谓宗教改革后基督教中的道德观念，实最宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商业社会的生活有联系。又如基督教会，往往喜欢办职业学校，这亦可为基督教有助于工业化的事实证明。因此，基督教不是反工业化，而是最宜于工商业社会，并有助于工业化的。”(89)贺麟在学生时代有反基督教的倾向，但赴西洋以后，深深感觉并认识到西洋社会决不只是个以社会化生产为本位的社会，西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。

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1702087912 其实贺麟关于工业化与基督教的关系的思想无疑是他本人观察研究西洋社会的结论，也与他当时所受德国思想家马克斯·韦伯的影响有关。韦伯指出，新教伦理乃是西方资本主义兴起的精神动因。

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1702087914 韦伯和贺麟的上述的看法自有其合理的因素。其实任何生产，无论是家庭本位的生产还是社会为本位的生产，从来就不仅仅是物质的生产。从类的观点观察文化的不足在于它抽象掉了具体生动丰富的内容，比如具体存在的个体的人就看不见了。可以说，任何生产都是以人为主体才能够进行的。而人既有物质的生理的一面，也有精神性的一面。任何人都是这两个方面的统一体。而且我们也可以看到，西方的社会化自有社会生产的影响在内，其实早在工业化之前，西方的社会就已呈现出社会化的趋势。因为西方社会文化中宗教占据着重要的地位，由于基督教在历史上支配着人们的精神生活，影响着人们的社会生活，所以其社会结构自然呈现出社会化的趋势，后来的工业化只不过加强了这一趋势而已。所以要使中国走向社会化仅仅要靠生产的社会化似乎很难奏效。

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1702087916 很难说，韦伯与贺麟的看法就根本上是与唯物史观的立场相冲突的。但有一点却是很清楚的，这就是将经济看做是社会发展的唯一因素的说法是难以自圆其说的。如果这样的讨论有其意义的话，那么说产业革命是中国到自由之路的是不确切的，不是一条具体可行的路数。而且事实是中国1949年前走的路主要的仍然不是实业救国的路，而是走的政治上反帝反封建的革命之路。只有主权在握，才有可能谈工业化或产业革命强国的可能性。

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1702087918 问题也还在于，只有主权真正掌握在人民的手里实行民主政治，产业革命才能实际地推动中国走向自由之路。如果主权或政权仅仅把持在少数人的手里，那么很有可能推行产业革命的结果只是少数人享受实利。如果是这样的话，那么政治资本与产业资本的结合形成的只能是官僚资本。1949年前形成的官僚资本主义就是一个不争的历史事实。

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