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贺麟此处所说的精神哲学最酷似陆王心学。他说：“象山有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙’之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙这本则的批导方法，奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。”又说：“自陆象山揭出‘心即理也’一语以后，哲学乃根本掉一方向，心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好、性理也好、天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手，一切都是支离骛外。心即是理，则心外无理，心外无物。而宇宙万物，时空中的一切也成了此心之产物，而非心外之傥来物了。”(112)
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贺麟唯心论的一个重要特点是人为不能离开文化而空谈抽象的心。他指出，文化是精神的表现，“文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神冥想乎价值的宝藏，文化的大流中以撷英咀华取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于鹜外的功利，四不落于蹈空的玄谈”。(113)正是基于这样的看法，所以贺麟尤其重视将其唯心论哲学的研究与文化的讨论紧密地联系起来，或者说关于文化的讨论就是其唯心论哲学的一个重要部分。在他看来，唯心论就是精神哲学，而文化科学或精神科学就是精神哲学的表现。所以，他对文化关注的切入点就是精神观或理想观的角度，认为人类文化为人类的精神力量创造而完成的，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自由发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。
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贺麟说过，精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理之活动于内心而言。在此意义下，精神也就是提高了、升华了洋溢着意义与价值的生命。他又说，若从体用的观点来说，精神是以道为体而以自然和文化为用的意识活动。根据这个说法，则精神在文化哲学中，便取得主要、主动、主宰的地位。自然只不过是精神活动或实现的材料，所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。就是说，道只是本体，而精神乃是主体。文化乃是精神的产物，精神才是文化真正的体。以体用观点论，精神是以道为体，以自然及文化为用。文化是精神的产物，精神是文化之体。就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一个文化就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。显然，这是黑格尔客观唯心论在贺麟的文化体用观上的落实。
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贺麟的文化体用观有绝对体用观和相对体用观之分。文化的绝对体用观认为科学与哲学皆同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体。而文化的相对体用观却认为，哲学为科学之体，科学为哲学之用。宗教为道德之体，道德为宗教之用。正是根据这种文化的相对体用观，贺麟认为五四运动虽然比以前进步多了，但是当时所注重的西洋思想，还只是实用主义；虽然提倡民主与科学，但却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的哲学、艺术，特别是道德和宗教。所以五四运动还是只从用方面着手，没有了解西洋文化的体。(114)根据他的文化相对体用观，西洋文化的体是哲学、宗教、艺术，而民主、科学只是其用。这种看法应该说是有见地的，是深刻的。
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进而，贺麟提出了处理文化的体和用关系的三原则：第一，体用不可分离。凡用必包含其体，凡体必包含其用，无用既无体，无体即无用。没有无用之体，也没有无体之用。第二，体用不可颠倒。体是本质，用是表现。体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。即是说：“各部门的文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(115)
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根据这三条原则，贺麟又讨论了对待西洋文化应该取的态度。第一，研究、介绍和采用西洋文化，不能取其用而弃其体，而须得其体用之大全，须见其集大成之处。他不赞同全盘西化论，认为这在事实上不可能，在理论上亦无必要。他的态度是主张对于各种理论的体与用之全套，源源本本加以深刻彻底了解，而自己批评地创立适合民族生活时代需要的理论。第二，根据文化的体用合一的原则，他指出，“中学为体，西学为用”的说法也不可通。中学西学各自有其体用，不可割裂。而且体用不可倒置，西学之体搬到中国来决不会变成用，中学之用，亦决不能作西学之体。第三，他认为：“中国本位文化”的说法也是无法使人接受的。“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位。”(116)应该说，贺麟本其文化体用的理论来讨论对待西洋文化的态度的基本看法至今仍有其意义和价值。
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中国儒学史 第五节 儒学思想基督教化的努力
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但以上讨论是局限在中国现代哲学思想这一视角。在此论域之内，把贺麟的哲学思想定位为“新儒家”似乎有其一定的道理。但问题在于，提倡儒学开展的话题者未必就是“新儒家”。而且仅仅从这一层面，我们似乎很难为贺麟的哲学思想的性质作准确的定性分析。贺麟本人对于自己的哲学思想曾有过定位。他说道：自己的思想“如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。”(117)从这一说法，我们可以清楚地得知：第一，他也只是说自己的思想“似乎比较接近中国的儒家思想”，而没有直接说自己就是“新儒家”，事实上他的思想与儒家思想确实有较大的差距；第二，除了中国的儒家思想之外，他还受了“西洋康德、费希特、黑格尔”等人哲学思想的影响。当然受西方哲学思想影响这一事实并未提供充分的理由表明贺麟不是“新儒家”。因为“新儒家”毕竟不同于“儒家”，更何况“新儒家”还是一个含义非常不清楚的概念，这就能够使我们有理由把任何一位稍与儒家思想有些瓜葛的思想家都可以称之为“新儒家”。
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但笔者认为，如果把贺麟其人放在中西哲学思想的背景下来考察，我们可能会看到，与其把贺麟定位为“新儒家”还不如把他定位为“西化论者”似乎更为合乎他本人的思想性质。其理由如下。
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第一，我们要探究贺麟为什么要提出“儒家思想新开展”的课题。其实不用细究我们就能明白，因为在西方文化的压力下，我们感觉到中国传统文化有自身的缺陷，要自强就得学习西方文化的长处。以西学来充实儒学这一说法本身蕴涵的前提就是中学之体有其自身的不足，所以在近代落伍了。贺麟本人从来不愿意说儒家哲学思想有什么不足。但这并不表明儒家思想本身没有需要“充实”或提升之处。他从未明确地批评过儒家思想，但是他确实委婉地指出了儒家哲学思想的不足。比如他说要以西洋的哲学来发挥儒家的理学，为什么呢？因为西洋的哲学可以使“儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。(118)这就是在委婉地说，儒家的哲学思想在历史上未能像西方哲学那样为道德和科学奠定理论基础，内容不够丰富，体系不够严谨，条理还不够清楚。又如在艺术上，贺麟指出，儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。所以我们“须领略西洋的艺术来发扬儒家的诗教”。
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由于贺麟把儒家思想的诗教、礼教和理学约归为伦理道德这一核心，所以他明确地指出，儒家思想的不足在于“狭义道德意义的束缚”。我们需要以西洋的基督教的精华来“充实”儒家思想实在是因为儒家思想“究竟以人伦道德为中心”。如他说：“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。”(119)“以人伦道德为中心”就是说儒家的哲学思想实质上是人伦道德的哲学，而不是宗教或者说不是“真正的宗教”。他又说：“宇宙可分为神、人、物三界。中国人历来对于物的研究不大注意，已经缺了一面，而中国又向来缺乏真正的宗教，对于神亦不大理会，因此又缺了一面。西洋则基督教盛行，而基督教有一要义，就是说‘欲知人不可以不知天’。此语借自《中庸》。但柏拉图亦曾说过类似的话。认为对于神、圣的对象若没有知识，则对于人事方面亦无法了解。‘天’是人的根本，是无限、无对的，而人则属有限、有对，‘天’或‘神’是永恒，人则是暂时的。人与人的关系是平行的横的关系，人与天的关系则是上下的纵的关系。我们要真正了解人，了解人的地位，人的意义，只知道人与人的横的关系是不够的，要了解人对天，人对神、或永恒之理的关系，才能完全。”(120)“以人伦道德为中心”的儒家思想不能说一点都不关心人与天的关系，但其关注中心却始终是人与人之间的横向的关系，所以儒家思想不是宗教，至少不是他所说的“真正的宗教”。在贺麟看来，人伦道德是用，所以道德自身需要有体来支撑。若没有体的支撑，道德信念会出现危机。那么什么是道德的体呢？
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第二，贺麟明确地指出：“宗教是道德之体，道德是宗教之用。”(121)这一思想是他深入研究探讨西方文化之后得出的结论。他指出，西方文化之体就是基督教。他如是说道：“其实我胆敢说一句，中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。”(122)为了深入系统地说明这一思想，他曾写了《认识西洋文化的新努力》一文。在文中，他从西方文化的各个方面的特点来说明自己的这一思想。
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首先，贺麟指出，认为基督教是反科学的看法是错误的。事实是，“基督教对科学毋宁是有保护促进之功”。中世纪的欧洲由于野蛮民族的入侵，古代文化科学均遭破坏，唯赖修道院中的教士保存了古希腊哲学科学等典籍，为以后科学的发展奠定了基础；基督教常利用科学，采取科学上的理论，为其本身的教义做辩护，所以教士本身也很有科学方面的知识；历史上确实发生过基督教反对科学的事实，但正因为反科学，科学反更变得神圣。
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其次，基督教中充满了民主的精神。宗教改革，教皇专制推翻以后，基督教固有的民主精神得到发扬；宗教没有国界，也不受旧家庭或家族观念的束缚，主张一切人都是兄弟，打破了贵族的观念，在上帝面前，人人平等。无论何人都可入教受洗礼，得到上帝的恩惠拯救；基督教富有平民的精神，主张到民间去，办学校、开医院，为平民服务，与平民接触；基督教的爱仇敌、宽容对方的伟大胸襟，有助于民主政治的实施。
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再次，贺麟指出，基督教最适宜于工商社会，并有助于工业化。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会。他引用德国哲学家韦伯的看法，说：“宗教改革后基督教中的观念，实最适宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商社会的生活有联系。”(123)
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总之，基督教是支配西方人的思想、情感、生活的宗教。可以说，西方文化的一切特点在基督教中是应有尽有的。结论也就是：“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”(124)
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贺麟关于新儒家思想新开展的思想的核心在于要使儒家的伦理道德思想扩充提高而深刻化。更具体地说，就是要由道德进而为宗教，或者说为儒家的伦理道德寻找一宗教的基础。这一宗教基础就是基督教。我们可以进一步从他的《五伦观念的新探讨》一文中看见这一思想倾向。他指出，儒家的伦理道德观念是以宗法血缘为其基础的，是一种家族宗法式的等差之爱。贺麟认为，我们须以基督教的普世伦理来补充儒家的等差之爱。他实质上是站在了基督教的普世伦理的立场上委婉地批评了儒家的等差之爱。接着他高度地赞扬了基督教的普世伦理，他这样说道：“所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣‘无敌恶’，‘爱仇敌’的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化敌人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。”(125)
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由上可以清楚地看见，贺麟高度赞扬了基督教，认为宗教是道德的体，基督教创造了灿烂伟大的西方近代文明，可以说，他是完全地无条件地接受了基督教的思想。他所说的儒家思想的宗教化实质是说儒家思想的基督教化。他深怕有人误解他的以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他声明自己“并不是基督教徒，故我绝不是站在宗教的立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场，觉得要了解西洋文化不可不知基督教，而基督教确实有许多优点，值得我们注意和采取。”(126)
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贺麟这一看法的新意在于指出，民主和科学并不是西方文化之体，所以把此两者看做是西方文化的本质性的东西表明对西方文化的认识还未到家。在他看来，西方文化的体是基督教，如果我们真能把基督教的精华学到手，科学和民主也就自然在其中了。
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第三，既然基督教为西方文化之体，我们理应吸纳基督教来补充中国传统文化之不足。这是毫无疑义的。但是现在的问题是我们应该怎么样来吸纳基督教或我们应该站在什么样的思想立场上来接纳、消化基督教。针对这一问题，贺麟尖锐地指出：“中国的旧道德，旧思想，旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用。当中国有独立自得的新科学时，亦会有独立自得的新哲学以为之体。”(127)说白了就是，中国传统的哲学（当然包括儒学在内）是属于旧哲学或旧思想的范畴，这样的哲学思想体系是没有能力吸纳西方现代的精神文明和物质文明的，因此我们需要创造一种新的哲学思想体系。可见，贺麟在此已经确实全盘地否定了传统的中国哲学，儒学当然也在否定之内。就是为了接纳和消化西方精神文明或基督教，我们才需要创造这样一种新哲学，贺麟也才提出了“儒家思想新开展”的课题。也就是说，儒家思想的新开展大约将循哲学化、宗教化、艺术化的途径迈进。具体而言之，儒家思想新开展的途径如下：
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首先，必须以西方的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，所以也应该以西方的正宗哲学发挥中国的正宗的哲学。贺麟将中西正宗哲学融会弥合的可能性寄托于心学的“东圣西圣，心同理同”的理论。他指出，中西哲学的会合融贯能够产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，这就是新儒家思想发展所必遵循的途径。沿着这条途径，可使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。这样既可奠定道德可能的理论基础，又可奠定科学可能的理论基础。这一儒家思想新开展的路向即是以贺麟所谓的“学治”来补充儒家的德治主义。如此融会贯通，既可使道德立基于学术，又可由纯学术导出科学。
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其次，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。在贺麟看来，基督教“有精诚信仰、坚贞不二的精神”，有“博爱慈悲、服务人类的精神”，有“襟怀广大、超脱尘世的精神”。他认为，基督教在西方文明中起着巨大的作用。他断言，中国人如不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。因此，要形成强有力的新儒家思想就必须吸纳接受基督教的上述种种精神。
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最后，必须领略西方的艺术以发挥儒家的诗教。贺麟认为，建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧具有无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐都是民族精神及时代精神的表现。儒家本来就特别注重诗歌、宗教，但因为《乐经》佚失，乐教中衰，诗教也式微，而且对其他亦殊少注重与发扬。所以，贺麟指出，今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。
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