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方东美指出，二十世纪以后，整个历史学的发展趋势却出现了不同的方向。如以前只知道古希腊，再向前追溯到纪元前七八世纪就是神话时代，不真实了。但是近代以来的考古学的学者在希腊本土克里特岛上的新发现可将希腊的历史推前到五万年之前。同样，在埃及的考古新发现也证明埃及历史上的新旧王朝可上推到纪元前二三万年。“新证据不断出现，只有把历史加长，而不是缩短。”(30)这种新的历史观促使方东美以新的视角来重新审视中国的上古史。他指出：“在中国历史上，甲骨文出土以前，殷代历史可以说是神话，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字显然不是神话而是证据确凿的事实。加上黄河流域上新石器时代陶器的发掘，北京人的发现，都足以证明他们早已生活几十万年了。”(31)他又说：“从甲骨文的发现看，整个的商代已经清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，从甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古学派所说禹汤三代是神话，至少从甲骨文的记载看，从殷代的后代追溯到成汤是不成问题的，而成汤又是出自夏禹之邦，因此夏代也应该是真实的历史。”(32)在考古学的新发现的基础上，方东美认为不应把夏、商看成是神话。
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这种新的历史观对方东美的启示使他认识到，讲中国哲学史再也不能按照胡适、冯友兰的方法，只从纪元前五六世纪讲起，而应该往前推。那么应该推到什么时候为止呢？把中国哲学史的起源往前推在史料上又有什么根据呢？这是方东美必须要解决的学术问题。
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显然他本人还是没有能够找到这一方面的证据。但是，方东美却指出，在这个问题上，我们虽然还没有“直接”的证据，但却有“间接”的证据。有什么样的“间接”证据呢？他指出，《尚书》、《周易》就是这方面的“间接”的证据。
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今文经学家认为，孔子以前不得有经，有孔子然后有六经；古文经学家则认为，孔子以前就有六经，经非始于孔子。方东美的看法接近于今文经学家的看法，即孔子删定“六经”，所以六经自然就是儒家的著作。对此，他是坚信不疑的。他知道，孔子与老子相比，老子要年长一二十岁，并先于孔子形成自己的思想系统。但他仍然坚持要先讲儒家，因为老子虽比孔子年长，但《尚书》和《周易》的经的部分却显然要比《老子》一书早出好几百年。更何况《老子》一书也并未向我们提供有关中国哲学起源的蛛丝马迹。所以要讲中国哲学的起源，在方东美看来，只能间接利用《尚书》和《周易》。在此我们可以清楚地看到，方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。这样的看法似乎就是德国哲学家黑格尔的哲学史立场。黑格尔认为历史与逻辑是统一的，且这样的统一的基础就是逻辑学。因此逻辑显然是先于历史的。历史只不过是逻辑的展开。
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但中国哲学思想史的常识告诉我们，有孔子而后才有儒家，因为孔子是儒家的创始人，所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的账上。
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《论语》一书虽然没有能够网络尽研究孔子思想的全部资源，但历来已被学界认定是研究孔子思想的主要典籍。这一看法源远流长，在学术界已成定论。方东美很尊重司马迁，认为司马迁的“汉承秦弊”说法打了个历史的通关，有着伟大的历史眼光，为我们解读中国历史提供了慧眼。但是我们看司马迁在其《史记》的《孔子世家》及《仲尼弟子列传》里凡讲述孔子思想处运用的主要是《论语》一书内的材料。对此，方东美本人应该是清楚的，而且他本人对于司马迁的论断都持肯定的态度。如果他信服司马迁的话，应该相信《论语》一书才能比较真实地反映孔子的思想和精神。这是一个历史事实。但在这一问题上方东美却离开了自己的信古或复古的立场，居然也与司马迁持守截然相反的学术立场，坚决反对以《论语》讲孔子。于此，我们可以清楚地看到，方东美在学术上有着自己的独特见解，而且是以自己的见解在裁断学术思想史。
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现在的问题在于，方东美为什么不以《论语》来解读孔子思想呢？
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不以《论语》解读孔子思想，而且更进一步也并不以《孟子》解读孟子，不以《荀子》解读荀子，而是以《尚书·洪范篇》、《周易》的十翼来笼统地解读所谓原始儒家思想，这是方东美解读和研究原始儒家思想的特色。我们尤其需要格外知道的是，方东美如此来处理并不是出于他本人的一时心血来潮，而是有着他自己的慎重考虑。在辅仁大学讲授《新儒家哲学十八讲》的时候，他曾经专就此话题做过比较详细的论说。他说道：“记得三年前我初到辅仁来讲学时，谈到时下有些学者凭一部《论语》来笼统概括整个孔子的思想，这也是不可以的！”(33)
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于是，问题是为什么不能以《论语》来讲孔子思想呢？方东美没有直接讨论这一问题，而是径直从哲学的性质谈起。在这样做的时候，他特别注重哲学当下的状态。于是，他这样说道：
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处在现代来谈哲学，如果把哲学与科学联结到一起来讲，在哲学上就称做Cosmogony、Cosmology——宇宙发生论、宇宙论。这在哲学上是比较具体的问题。至于宇宙何从发生的？发生以后表现什么样的真相？真相如何变为现象？这一类问题在纯理哲学上是属于形而上学的，称之为“万有论”（Ontology）。如果，再对于宇宙的现象加以深诘，一直追溯到本体的根源；甚至把握住本体的根源后犹不能满足，还做根源以上的探讨，在哲学上建立另外一套更根本的理论，这就称做Me-ontology——超本体论。把这些问题都穷源究本的在各方面都分析清楚，充分了解之后，然后再回顾价值学上面的各项具体问题，从道德价值、艺术价值的形成的问题，文学诗歌的价值以及社会正义的价值标准问题……等等，再向上追溯到本体论及超本体论所表现的最后根本价值。这重重问题的探究，在现代哲学方面，必须透过比较哲学的眼光，从东方的中国哲学、印度哲学，以及西方的自古希腊以来经中世纪一直到近代的各种哲学思想体系，都能弄清楚了以后，才可以谈哲学，才可以谈纯理哲学。(34)
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方东美对哲学的上述理解应该说是有其自身的特点及深入的考虑。他反对当时学者仅仅以一两位哲学家来恣意纵论哲学或哲学史，这是不错的。我们也必须注意的是他所谈的也是哲学的现代形态。但紧接着方东美话锋来了一个急转弯，马上评论起《论语》这本书了。“而《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何‘纯理哲学’的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来——所谓‘格言’！用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这样的学问称为‘格言学’（Mora logy）。”(35)
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不能说方东美对《论语》一书性质的断定是错误的。特别是用方东美上述的哲学现代形态来要求，那么《论语》一书简直就根本不是哲学。但是，问题在于，《论语》这本书究竟是不是对于孔子本人言行的实录。孔子本人不是哲学家，当然也就不可能有所谓的宇宙发生论或宇宙论的言论。再说了，我们根本就不能够以哲学的现代形态来要求古代的《论语》一书，求全责备。就是在这么一个关键的问题上，方东美没有试图给出任何可信的史料来证明《论语》一书与孔子或者原始儒家根本就没有任何关系。我们也可以断言，做史料审定工作本来就不是他的所好、所专。由此，我们可以清楚地看出方东美治中国哲学史确有其所短。因为治中国哲学史的学者都知道，文字关与思想关均是研究中国哲学史的学者必须要过的。方东美在思想上确有其所长，但文字、训诂方面确实是有其所短。
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既然《论语》表述的仅仅是“格言学”，那么显然它和方东美心目中的哲学相去甚远。在他看来，哲学的途径就是形上学的途径，因此哲学就应该讲本体论、讲宇宙论、讲普遍的价值论。《论语》一书没有方东美所需要的哲学的内容，所以他也就很轻蔑地将之撇在一旁。我们在此就能很清楚地看到，在研究中国传统哲学思想的历程中，方东美信奉的是“六经注我”的态度，是研究的逻辑高于或优于实际的历史。他坚持的是历史从属于思想的学术立场。他是根据自己的哲学思想研究的需要来阐释原始儒家的精神或思想。
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如果联系他批评后儒的思想线索来看，那么他轻《论语》一书就有着相当严重的后果，即在事实上他已完全否定了整个儒家思想的传统。他看重原始儒家，但却置换了原始儒家思想。因为整个儒家思想传统，至少在方东美的心目中，是完全不同于一般的中国哲学思想史研究者所理解的儒家思想传统的。或者说根本就不同于历史上以孔子为代表的儒家思想传统。从此我们可以看出，方东美是一个思想家，而绝不是一个严谨的思想史家。没有充分的材料根据，根据自己的需要随意取舍，是学术研究的一大忌。在对待《论语》一书的态度上，方东美就犯了这样的大忌。
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方东美原始儒家的精神不同于实际历史，那么他所理解的原始儒家具有什么样的精神风貌呢？综观他的《中国哲学之精神及其发展》、《原始儒家道家哲学》，我们可以清楚地看见，他之选取《尚书》主要是想“以《尚书·洪范篇》来说明中国哲学思想这方面的起源”，(36)而选取《周易》一书则主要是说明中国最早的形上学、宇宙论和价值哲学的诞生。
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我们在前面已讲过，方东美对胡适的和冯友兰的中国哲学史研究模式是有尖锐的批判的。所以要批判这两人的主要原因之一，在于胡适与冯友兰的中国哲学史居然没有给中国哲学发展历史安上一个头，变成了没有头的中国哲学史这样的问题当然是一个很大的问题。这一问题启发方东美，使他认识到要讲中国哲学的发展史，必须要从源头讲起。那么什么是中国哲学发展的源头呢？方东美于是想到了儒家经典的《尚书·洪范篇》。
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方东美认为，《尚书·洪范篇》中最为主要的是五行和皇极这两个观念。
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五行思想之所以重要是因为他认为“中国后来的科学思想和哲学思想，部分可以由流行于夏殷时代的五行之说找出一种线索”。(37)
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方东美认为，从纪元前八世纪中叶到六世纪末期，那时的人们都是停留在维持生活的必需品的自然元素上来解释五行。例如土就是稼穑与食物的出产地，火是取暖与熟食的必需品，木可以用来盖房子，金则可以用来制造工具和武器。如此等等。“因此这段时期的民间用语与政府公文中提到五行不叫五行，而叫五材，就是生活上的物质资料——金木水火土，没有其他意义。”(38)
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到了春秋时代，五行除代表可直接观察到的物质资料外，也开始具有了其他的意义。这在《管子·水地篇》里有反映。如水不仅指人的血管流动的血，同时可以灌注到一切植物里以维持它们的生命，甚至可以渗透到矿物里面，如玉的纹理就是水气培养出来的。经过这样的扩充，“所谓五行，不仅是维持人类生活的工具，而且代表了宇宙里面神秘的物质，神秘的力量，维持宇宙万有的存在，是一切生存的根本原理。因此，五行之说到了春秋时代就变成哲学上很重要的概念，就仿佛希腊神话时代之后继之以自然哲学，拿地水气火来说明物质宇宙的构造一般，由此可以看出中国的宇宙论，即五行之说，在春秋时代的发展。这是一项很重要的事实”。(39)
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五行学说在春秋时代的另一变化趋势是“自然思想又变作神话思想”。
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而五行之说到了战国时代的阴阳家邹衍等人手上又一变而为阴阳五行相生相克的历史哲学。“五行之间的关系有时循环相生，有时又互相克制。然后把五行应用到术数方面，再转变为历史哲学，以之牵制战国时代的帝王：如果你今日为君暴虐无道，则必将衰败而为别的力量所征服。如此，阴阳五行相生相克的道理导出一种历史哲学，警惕战国时代一意孤行的各国君主。这是五行之说在战国时代的又一变。”(40)
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由上所述，可以看到，方东美认为自殷周直至战国时起，五行之说由维持人类生活的物质资料逐渐地演变为后来的宇宙论、自然哲学、自然神话、历史哲学。而所有上述的发展、变化的源泉即在《尚书》中的五行思想。所以《尚书》的五行说实为后来宇宙论、自然哲学、历史哲学的萌芽。就是通过这样的历史叙述，方东美为中国哲学发展找到了一个历史源头。
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在方东美看来，较之五行，“皇极”这一概念更为重要。“极”的本义是中国建筑中最高的屋梁。由此而进一步引申为至高无上支持一切的力量。再进而抽象为宇宙价值上的最高标准，从而成就神圣的人格。方东美认为，“《尚书·洪范》的‘皇极’代表了宇宙的最高真相和价值”，“‘皇极’已非一抽象的本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为一个最高的道德标准”。(41)方东美认为，这就是从上古社会的宗教衰退中而产生的德治主义，以道德理想取代了神权政治。用他本人的话说就是“把宗教上的秘密不从宗教本身来看，而借用理性之光把它展开来成为一个道德世界，其中显现一种道德秩序”。(42)于是，这就完成了“从神秘宗教到理性哲学，从神秘的宗教精神到理性的哲学的思想”的转变。
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究竟如何从神秘宗教转向到理性的道德世界的呢？方东美解释道：“就‘极’这个字的字面意义来看，它是一个建筑最高层的栋梁；我们假使站在一个建筑前面向上看时，视线几乎是以屋脊为视线，在面对我们的这一面，什么都显现出来，变成清晰明了的概念。但是假使透过屋脊向后面看，就会被那最高的栋梁遮断视线，屋脊之后背景就变成了渺渺茫茫看不清楚了。”(43)根据他的解读，这清楚明了的一面当然就是理性的世界，而那渺渺茫茫的一面就是神秘的宗教的世界。根据这一解读的逻辑，那么现在的问题就是如何从这神秘的宗教世界转变到清楚的理性世界呢？方东美说道：“要透过秘密的世界，把秘密展开来成为非秘密，所以在哲学的建立上，我们要找出一种线索，能够把秘密世界投入这个理性世界。现在，用医术上的名词来说，在宗教的神圣世界与科学与哲学世界所面临的理性世界之间，有一过脉处，要把这个来龙去脉找出来把握住，然后才晓得这里所显现的理性世界（不管是道德世界、艺术世界或人类社会）都是从后面那个神奇奥妙的世界透露过来的，秘密已经成为理性了。”(44)那么这个过脉处又是什么呢？其实，根据方东美的解释，这样的过脉处也是极其简单的，结束时，只要我们透过理性去思考，用文字来表达，那么秘密世界就自然而然转向清晰明了的理性世界了。于是，神秘的宗教世界透过理性而显现成为了哲学上的本体论、价值论、道德世界、艺术领域。
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