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“学统说”和“政统说”的提出则体现了西方思潮对中国思想、学术的影响。张之洞提出“中体西用”标志着中国的思想家开始探讨中国人应该如何去吸收、利用西方的现代文明，后来不同的思想家、哲学家有着不同的方式来解决这个问题，“学统说”和“政统说”是牟宗三从哲学的层面对这个问题的回答。“学统说”和“政统说”有两层含义：首先它说明牟宗三意识到科学、民主这些西方传来的思想可以被中国所接受，或者说对于中国社会是必须的。而且牟宗三实际上也潜在地承认了一个事实，即中国传统确实没有发展出完备的“知性主体”，因而没有产生出现代意义的科学与技术，也没有发展出现代意义上的民主。同时“学统说”和“政统说”更重要的意义在于牟宗三认为由中国文化可以发展出民主与科学，一般人都会认为科学与民主是由西方引进、移植来的，是舶来品，但在牟宗三看来，由道德主体可以“转出”知性主体，即从中国文化自身就可以引申、发展出来，说明中国文化具有强大的创生性和包容性。
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至于道德主体是如何“转出”知性主体的，牟宗三在此没有详细论述，但他后来哲学体系的建立，包括现象与物自身的超越区分、两层存有论以及“良知自我坎陷”等论述都是从哲学的层面回答和解决这个问题。
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在写作《道德的理想主义》的同时，牟宗三也撰写了《历史哲学》。关于此书的写作目的，牟宗三的弟子蔡仁厚教授曾有一个概括：
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先生撰著《历史哲学》一书，以疏通中国文化为主。贯通民族生命、文化生命，以开出华族更生的途径，这是先生写此书的主要动机。将历史看做一个民族之实践过程，以通观时代精神之发展，进而表白精神本身表现之途径；并指出精神实体表现之各种形态，于此而疏导出中国文化所以不出现科学民主之故，以及如何顺华族文化而转出科学与民主，这是先生撰著此书的基本用心。(6)
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可以看出，《历史哲学》和《道德理想主义》的写作动机基本是一致的，就是贯通民族生命和文化生命，并由中华文化转而开出民主与科学。牟宗三有一段话，是从哲学层面来表达这个思想：
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一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种“先验原理”予以系统的陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为“理解形态”。依此，乃有理解之先验原理之显露。在此，逻辑、数学俱依先验主义，而有超越之安立。而科学知识亦得以说明。其次，则表现为“实践形态”。依此，乃有实践之先验原理之显露。在此，“内在道德性”之骨干一立，则道德形上学，美的欣趣，乃至综合形态之宗教意识，俱得其真实无妄，圆满无缺之证成。在理解形态中，吾人建立“知性主体”（即思想主体）。在实践形态中，吾人建立“道德主体”。此两主体乃一心之二形，而由道德形上心如何转而为“认识的心”（知性主体），则是心自身内在贯通之枢纽。(7)
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因为《历史哲学》和《道德的理想主义》几乎写作于同一时期，在这一段时期内，作者的思想应该是基本一致的，或者说，对同一个问题的看法没有太大的差别。就人的主体性而言，牟宗三依然是将人的主体划分为“知性主体”和“道德主体”。知性主体是关于科学之所以成立之根据，是逻辑、数学所以可能之根源。与知性主体相对的，是知识论范畴。而道德主体则是道德、伦理、宗教所以可能之根据，在牟宗三看来，道德也是通向形上学的关键，所以他的形上学的体系称为道德的形上学。在这里，牟宗三指出了知性主体是属于理解形态、而道德主体属于实践形态，这句话潜藏的意思就是说，我们只有在实践的意义上才能理解道德。牟宗三又明确地指出“此两主体乃一心之二形”，就是说这两种主体是心的两种不同的形态，这个一心之二形的提法就是牟宗三后来两层存有论的雏形，后来他一直借用佛家“一心开二门”的提法来概括自己的两层存有论。一心有两种形态似乎并不难理解，但牟宗三似乎一直有一个想法，就是从道德的形上心“转出”认识的心，他在《现象与物自身》中关于“良知自我坎陷”理论就是详细论述如何由道德的心“转出”认识的心，这个问题比较复杂，也一直受到学术界的讨论、甚至质疑，我们会在后面展开论述。
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在《历史哲学》中，牟宗三先生对汉代以前的哲学做了历史的审视，他指出，在孔孟荀时代就确立了道德主体和知性主体。孔子和孟子表现了“道德主体”，而荀子则代表了“知性主体”。在这部书中，牟宗三先生对孔子的评价是“通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧”。(8)孔子发明、创造“仁”的学说，在牟宗三看来，心之创造就是仁体之创造，而孔子所讲的仁体就是宇宙之仁体。仁的具体表现在于通，而对于具有具体形骸的人来说，则是有隔的，“仁心”具有超越性和普遍性，能突破此间隔，而与天地万物为一体，通家国天下而为一。所以牟宗三说“故其恻怛之仁，非个人之私爱，乃宇宙之悲怀”。(9)这个具有普遍性的“仁”实际上也就是道德主体，但牟宗三又认为，将这道德主体展现得更为彻底和通透的是孟子。为什么孟子将道德主体完全展现出来？牟宗三引用了程子的话：“仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀。尽见仲尼无所不包。……仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”(10)牟宗三引用程子的话是说，孔子讲的“仁”虽然完满、圆融，无所不包，但正因为其完满、圆融如天地、元气，所以不着痕迹，也就是说道德的主体性的呈现不是那么明显，到了孟子才把这种主体性完全展露出来。孟子直接点出性善，即是直接把握住“内在道德性”，这就是一个绝对的主体，此主体就是道德的主体，只有这个道德的主体确立，才有“道德的主体自由”可言。如果只有孔子的天地浑圆气象，而没有孟子的破裂以显“主体”，那么精神表现的理路则不具备。所以牟宗三认为自孟子始，才有绝对主体性，才有道德的主体自由，这是孟子立下的一个范型，也是孟子有功于圣门处。虽然孔子和孟子都强调道德主体，但牟宗三认为，孔孟所讲的“道德主体”又是“仁智合一”的，他说：
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此步破裂是仁且智的道德主体之树立，是精神主体之向上升，由此而建体立极，当下即通于绝对，证实“绝对实在”亦为精神的，因而亦可以说即是证实一绝对精神。然而上升，不能不下降。仁且智的精神主体不只要上升而为道德的，其由破裂而显之“自然”不只是为道德主体所要克服而转化之自然，而且亦要成为理解所对之自然，而仁且智的精神主体亦须从其上升而为道德的主体，下降凝聚而为一“知性主体”，即思想主体。此步破裂是“精神转为理解”之本质，其成果为科学。精神之“智性”不能永远吞没隶属于道德意志中而不彰著，亦不能永远浑化于仁心中而为直觉的。……同时，仁且智的“道德的精神主体”亦不能永远是个人的，道德的。若智如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去。不能通出去，精神即停滞于孤明而非精神，而为不明。所以他必须披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰著其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。(11)
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这段话对道德主体和知性主体又有了一个更详细的解释，他把主体又称为“精神主体”，精神主体又是“仁智合一”的，精神主体上升成为道德主体，道德主体不仅仅限于个人，而是要通向绝对、通向实在，实际上在牟宗三看来也就是通向形上学，这也就是他所讲的“道德的形上学”。精神主体还可以下降成为知性主体，牟宗三在这里明确地说知性不能吞没隶属于道德，也就是说知性和道德是属于两个范畴，不能用道德来覆盖知性、代替知性。
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但如果仔细研读这一段话的话，会发现牟宗三用词不是特别严谨，或者说不是太清楚，容易让人产生误解。因为照他文脉的意思，似乎是先有一精神主体，精神主体破裂，上升为道德主体，下降为知性主体，（当然这里的先和后，以及破裂都是逻辑意义上的，而非现实意义上）因而可以说精神主体是“仁智合一”的，这应该没有问题。但牟宗三同时又说“仁且智的‘道德的精神主体’”，这就容易让人费解了，既然精神主体上升才成道德主体，下降又为知性主体，那么说二者似乎并不能等同，但在这里又说“道德的精神主体”究竟是道德主体呢，还是精神主体呢，很难确定。如果从“仁智合一”的角度讲，只能是精神主体，但牟宗三又讲由精神主体进入形上学领域，这就有问题了，因为精神主体不仅包含德性，还包含知性，知性属于知识论的范畴，能否进入形上学领域，值得考虑。而且牟宗三的形上学称为“道德的形上学”，实际上更否定了知性进入其形上学的可能。牟宗三的意思我们可以理解，但是他一方面区分开了精神主体和道德主体，另一方面又把两个词混同来用，似乎不是很恰当，值得注意。
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虽然中国没有发展出西方意义上的科学，但牟宗三认为中国并非没有知性传统，如果说孔子和孟子开出了中国的道德主体，那么荀子则开出了中国的知性主体。在牟宗三看来，荀子的文化生命、文化理想“通体是礼义”，孔子和孟子俱由内转，由仁义出，而荀子则外转，由礼法入。荀子通过反省、自觉而提炼出一个“思想主体”，这个思想主体就是认识的心，纯智的心，与此心所面对的“天”与“性”为自然的，与人所对待的，这与孟子所讲的“尽心知性知天”有着显著的区别。对于荀子彰显、强调“智”的方面，牟宗三提出了一点批评：
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荀子一往是知性用事。他将“仁智全体”中之“智”彰显出，智涵盖一切，照射一切。然而他忘掉智的本源，因此遂成为“理解”之平面的，外在的。宋明儒尊孟而抑荀，不为无因。而不识其所表现之形态之价值而予以融摄与开发，亦是大不幸。须知：道德主体，思想主体，以及绝对实体，俱是精神之表现，无一可缺。(12)
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现代学者往往把牟宗三的哲学称为陆王心学的现代翻版，虽然这种说法有些简单，但也道出了牟宗三哲学与陆王心学的内在关联，而陆王之学又直接来自孟子，所以在精神气质上牟宗三哲学更接近孟子当没有问题，从牟宗三上一段对荀子的批评也可以印证这一点。虽然牟宗三也肯定了荀子开出了知性主体，但又强调仅仅有知性主体还是不够的，因为“智”是由仁智合一的精神主体而来的，精神主体上升而为道德主体，由道德主体进入形上领域；精神主体下降而为知性主体，知性主体与客观、外在相对立，所建立的是知识论。对于牟宗三先生这样的哲学家来说，仅仅建立知识论显然是不够的，他认为哲学有着超越性的需求，要“建体立极”，也就是要建立形上学，所以他认为荀子之强调“智”的一方面就是“平面的、外在的”，这里“平面”所潜藏的意思也就是缺乏形而上的建构。
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牟宗三对于荀子的批评是从自己的哲学立场出发的，他的这种批评也有值得我们商榷的空间。因为他在道德主体、知性主体之前设定了一个精神主体，精神主体上升为道德主体，下降为知性主体，这种理解和设定在孔孟荀那里能否成立似乎是一个问题，虽然孔子的学生也称孔子“仁且智，圣也”，虽然孟子的“四心说”里也有是非之心，但是否可以如牟宗三所愿，由此发展出知识论和科学，我们不能不怀有疑问，因为孔孟总体的致思方式和他们对于天人关系的理解决定了他们不可能像荀子那样以一种“对待”的方式去理解“天人”、“物我”，或者说，沿着孔孟的思路，所谓的“仁智合一”的主体中“智”的一面不可能彰显出来，宋明理学的发展就证明了这个问题。而荀子正是因为没有预设一个精神主体，所以才可能以一种“外在的”、“对待的”观点来看天人关系，这是荀子哲学的特色，也是知识论赖以建立的前提。牟宗三对荀子的批评基本上是站在孟学和陆王学的立场上进行的，理解了这一点，我们会对牟宗三对于荀子的评价有更全面客观的认识。当然牟宗三和孟子、陆王的一个差别是他毕竟受到了时代的冲击和现代学术的训练，看到了“知性主体”建立的必要，所以他也充分肯定了荀子的价值：
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荀子所开出之“知性主体”与“自然”之关系，即理解形态之表现于科学知识一面，则后来无能承之者。荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。(13)
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对于中国文化为什么没有发展出逻辑、数学、科学，牟宗三也有一个分析，他认为儒家的主流，也就是孔孟儒家“仁智”形态限制了知性主体的发展。因为“仁智”的智，是属于直觉形态的智，不是辩解的、逻辑的，也可以称为“圆智”，在西方，只有神、上帝才可能具有圆智，而人心所具有的，是知性形态的，人心之知性，用来了解万物，从而形成知识，这就需要两个条件，即感触直觉和概念，但在中国文化生命里，重心在于凸现德性之仁学，所以既没有单独提出“智”的方面，也没有那些形式条件，如概念、范畴等，所以中国既没有出现逻辑、数学与科学，也没有西方哲学中的知识论。
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在哲学层面上分析了中国为什么没有科学和知识论之后，牟宗三又从精神文化的角度分析了中西差异，他指出中国文化的精神可以称为“综和的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”，西方文化表现为“分解的尽理之精神”。所谓“综和的尽理之精神”，就是指“由尽心尽性而直贯到尽伦尽制”、由“个人的内在实践工夫直贯到外王礼制”的精神，其表现于人格，就是圣贤和圣君贤相；综和的尽气之精神，是指“一种能超越一切物气之僵固、打破一切物质之对凝，以表现其一往挥洒的生命之风姿”的精神，其表现于人格就是天才、是打天下的帝王。分解的尽理之精神则有两个特征：第一是推置对象而外在化之，以形成主客之对列；第二是使用概念，抽象地概念地思考对象。这种精神表现于文化，就会产生三种后果：一是神人相距的离教型的宗教，二是以概念分解对象和规定对象的科学，三是通过阶级集团向外争取自由人权，而逐渐形成民主政治。通过比较，牟宗三认为，中国充分发展了道德的、艺术性的主体自由，西方充分发展了思想的、政治的主体自由。
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对于中国没有发展出知性主体，牟宗三有一个总结、概括，他说：“一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也。”(14)虽然牟宗三承认中国只有道统而无学统，但他又认为中国没有科学、逻辑只是发展中的事，不是先天命定的事。其实在牟宗三看来，从哲学层面上解释中国没有出现逻辑、科学、数学并不是很困难的事情，主要就是因为精神主体没有下降，没有在“下面”撑开一个大开大合的属于末的“知性形态”。但科学、逻辑、数学是否就是这样简单？精神主体是通过如何的过程来下降？因为无论是科学还是知识论的产生都是很复杂的事情，“上升”、“下降”这些描述性的词语是否能够用来准确地形容“精神主体”，德性与知性的关系是否就是“上”和“下”的关系，似乎都是值得我们进一步探讨的问题。
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另外，对于“仁智合一”里的“智”，牟宗三解释得不是十分清楚。在《论语》里面，孔子的弟子称孔子“仁且智，圣也”，这里面的“智”现在不是知性意义上“智”，更多的是一种道德判断；《孟子》里面的“是非之心”也是说心是一种知是知非的能力，这可以称为“智”，但也是道德上的是非判断，不同于知性意义上的“智”。荀子所讲比较类似于牟宗三理解的“知性主体”，但荀子的理性模型并非从“仁智合一”的状态中开出，儒学后来的发展是沿着孔孟之路向走，因而荀学中的知性主体没有充分彰显出来，也可以从另外一个侧面证明荀子之“智”不同于孔孟之“智”。牟宗三没有把这个“智”的不同内涵说清楚有两种可能，一是他当时考虑还不够细致，没有仔细做一区分；二是他故意的一种忽略，他采用“六经注我”的模式，用古人的讲法来证明自己已经形成的一种思路、一个概念。总之这个问题还值得我们进一步的研究、探讨。
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在《历史哲学》之后，牟宗三又撰写了《政道与治道》，此书的中心问题有二：一是政道与治道的问题，尤其注重于政道如何转出。二是事功的问题，即如何开出外王的问题。在哲学层面上，牟宗三的思想也进一步发展，他对于“道德主体”与“知性主体”有了新的表述，对于二者关系的探讨也更加深入，虽然他此时还没有和康德哲学做一个会通，没有借助康德关于现象与物自身的划分，也没有明确提出两层存有论，但从此书却可以看出，他的思路越来越清楚，两层存有论的框架也越来越明显。
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在《历史哲学》中，牟宗三以“综和的尽理之精神”来说中国文化，以“分解的尽理之精神”说西方文化。在《政道与治道》中，牟宗三对这一理论又有了新的提法，他认为可以说“理性之运用表现”是“综和的尽理之精神”下的方式，“理性之架构表现”是“分解的尽理之精神”下的方式。
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牟宗三认为“运用表现”就是禅宗所讲的“作用见性”、宋明儒者讲的“即用见体”、《周易》讲的“于变易中见不易”，但后三个命题均是偏重见体，而“理性之运用表现”则是重在表现，是据体以成用，是在具体生活中连着“事”说的。而这种运用表现中的“理性”也是指“实践理性”，是人格中的德性，其运用表现是德性之感召、德性之妙用。感召或妙用就是表示一种作用，必然连着事，所以是运用表现。在牟宗三看来，中国人喜欢讲情理或事理，理是与情或事浑融在一起的；而从“能”的方面、也就是人的主观方面讲，理性也是浑融的，不破裂的，所以其表现也是运用的表现，不是干枯、抽象的理性。
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理性运用表现可以从三个方面来了解：第一，从人格方面说，圣贤人格之感召是理性之运用表现；第二，从政治方面说，理性之运用表现是儒家德化的治道；第三，从知识方面说，理性之作用便是要道德心灵之“智”的一面收摄于仁，成为“道心”所观照，即智的直觉。智的直觉是牟宗三哲学中重要的一个概念，他在晚年有一本著作《智的直觉与中国哲学》，是他开始有意识地会通中国哲学与康德哲学，或者说是用康德哲学来消化中国哲学，这其中最重要的一个概念就是“智的直觉”，因为在牟宗三看来在中国哲学里有“智的直觉”，在康德哲学中也有“智的直觉”，这个概念是中国哲学与康德哲学得以会通的可能。关于智的直觉的具体内涵以及牟宗三如何证成“人可有智的直觉”和借助“智的直觉”实现中西哲学的会通，我们会在后面详细论述，这里需要说明的是牟宗三实际上在五十年代已经提出了“智的直觉”的概念。他在《历史哲学》中对“智的直觉”已经有了论述，在《政道与治道》中，他对“智的直觉”有了更明确的界定，指出了“智的直觉“的几个特点：
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一、非经验的，所谓“足不出户而知天下”，即不需通过耳目之官之感触，亦即其知不受耳目之官之限制；二、非逻辑数字的，即不是以思想形态出现，故不需通过辩解的推理过程，故亦不需逻辑的过程与数学的量度。……既不经由经验，又不经由逻辑数学，当然不能成科学知识。此种观照只是理性之作用表现，而非架构表现。中国以前讲学问即以德性为主，则心之智用即必然收摄于德性而转成一种德慧。德慧的表现必然是作用表现，而不能由之以成科学知识。王阳明之良知决不是成科学知识之能，而良知之觉照之用亦绝不是逻辑数学的。(15)
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