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中国儒学史 第三节 道德底形上学与道德的形上学
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进入六十年代之后，牟宗三研究的重点转向了中国哲学史，先后写作了《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，他之所以把研究的重心由政治转向了学术是有他自己的考虑的。在《历史哲学》等三书中，牟宗三就是想由内圣之学来应对这个业已来临的文化新阶段，以疏导出文化生命的新途径。既然要本内圣之学来解决外王问题，则内圣心性之学的义理就要重新予以展现。佛家有所谓“彻法源底”之语，在牟宗三看来，内圣心性之学便是一切法的“源底”，所以必须透彻阐述之，才能见其究竟、明其归宿。因此，牟宗三五十岁之后便专心于中国哲学史的研究，进一步疏解儒释道三教的义理。
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虽然这三部书主要都是哲学史研究的著作，但其价值与贡献却不仅仅是哲学史方面的，尤其是《心体与性体》，在牟宗三哲学思想的形成、发展过程中具有非常重要的意义。《心体与性体》的写作，自1961年开始，历经八年时间才完稿，共一百多万字，是牟宗三耗费生命心血最大的一部巨著。在当代的宋明理学研究中，《心体与性体》是一部里程碑似的巨著。平常大家讲宋明儒学，一般认为有程朱、陆王两系，或者分为程朱理学、陆王心学和张载气论，但牟宗三提出了另外一种三系说，即在伊川、朱子系和陆王系之外，又提出了胡五峰、刘蕺山一系，后两系可合为一系，是儒学之正宗，伊川和朱子一系是“别子为宗”。牟宗三的这些论断是大胆的、独树一帜的，虽然很多学者对牟宗三的“三系说”提出不同的意见，甚至有质疑和批评，但不能否定的是“三系说”有它独特的价值和意义。我们知道，牟宗三不仅仅是一位哲学史家，他首先是一位哲学家，他的哲学史研究和他的哲学立场是密切相关的。他已有的哲学背景和哲学观影响和决定了他的哲学史研究，他对哲学史上一些哲学家的评价、判断都是以他自己对于某些哲学问题的理解为衡准的；而在疏解往圣前贤著作的过程中，他的学养在提高，他对一些问题的理解在加深，他的哲学体系的架构也更加清晰、明确。
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对于牟宗三哲学来说，《心体与性体》是一部承前启后、继往开来的著作，所谓“承前”，是指他继续了自己在五十年代提出的“道德主体”的观念，无论是心体、性体还是道体、神体等提法，都是“道德主体”这一概念的深化和不同表述，也是牟宗三判教的标准；所谓“启后”，则是指他开始有意识地将儒家的哲学和康德的道德哲学做比较，在比较中逐步完善“道德的形上学”的观念，这一思路是他哲学发展过程中的一个重要转折点，他后来在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》中所做的儒家哲学与康德道德哲学的会通都是真正由此开始的。牟宗三哲学是一直在发展、完善的，虽然在精神实质上，他后期的哲学和他在五十年代的思想是一脉相承的，但在论述的方法上、建构体系的形式上，从《心体与性体》开始，产生了相当程度的转变。
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《心体与性体》作为一部哲学史著作和牟宗三在五十年代与七十年代的论著有着明显的不同。在其他著作中，他可以直接论证问题、建构体系，而此书更多的是在一种理论预设之下整理哲学史，在对哲学史的评判中表达自己的哲学立场和态度，所以这种表达是间接的。我们前面提到过，牟宗三在五十年代就确立了“道德主体”这样一个观念，这成为牟宗三建构“道德的形上学”的逻辑起点。《心体与性体》不是凭空就能产生的，而是“道德主体”思想继续发展的结果，如果没有“道德主体”这一概念作为理论基点，很难想象有《心体与性体》的产生。当然，“道德主体”是最简单、凝练的概括，通过《心体与性体》中的阐释，“道德主体”的观念更加丰富、清晰、饱满起来。
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在《心体与性体》的综论部分，牟宗三先生开宗明义地讨论了宋明新儒学的定位、价值与“新儒学”新之所以为新的意义。
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在牟宗三看来，宋明儒学实际上也就是“心性之学”，而“心性之学”也可以称为“内圣之学”，“内圣”就是“内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也”。(18)所以“内圣之学”也可以称为“成德之教”，“成德”的最高目标就是圣、是仁者、是大人，其真实的意义就是在个人有限的生命中取得无限而圆满的意义，“成德之教”实际上也就是牟宗三所讲的“即道德即宗教”。在牟宗三看来，“成德之教”既不同于佛教，也不同于基督教，它的特点在于道德不是停在有限的范围内，而是通往无限。牟宗三说“道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界”。(19)牟宗三这段话非常重要，有三层含意在里面，值得我们注意：
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第一，牟宗三继续强调“实体”。这个实体是道德的实体，是道德行为的根据，是孔子之“仁”、孟子之“心”。在《道德的理想主义》中，牟宗三即提出了“怵惕恻隐之仁”，“怵惕恻隐之仁”开显了价值之源，构成了人的道德主体。《心体与性体》中所讲的“实体”也就是此“怵惕恻隐之仁”，之所以称之为“体”，是因为它是道德行为的根据。把道德行为和道德根据区分开来，在孟子那里就做了很完整的说明，“孺子入于井”的比喻就清楚地说明了道德行为和道德根据的关系。见义勇为、奋不顾身地去救一个危险的孩子是一个道德行为，但此行为不是偶然的、无根的，在行为的背后有支撑和决定此行为的根据，这就是“恻隐之心”，牟宗三就把孟子说的“恻隐之心”称为道德主体、道德实体。
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第二，牟宗三开始讨论“有限”与“无限”的关系。人的生命是有限的，如何在有限的生命中实现永恒，是每个哲学家所要关怀和追问的。儒家，包括牟宗三一直试图在回答这个问题。从经验主义的角度去理解，这个问题是很难回答的，因为有限就是有限，无限就是无限，如何能够虽有限而可无限，这确实是一个很难成立的问题。但牟宗三从另外一个角度来讲，他承认个人的生命是有限的，甚至道德行为本身也是有限的，这都没有问题，但有限的行为本身却可以具有无限的意义。更进一步说，道德行为所依据的道德实体却不仅仅限于个人，而是具有超越性、普遍性和永恒性，所以在这个角度上“无限”是可以成立的。“有限”和“无限”关系的提出在牟宗三哲学发展中具有非常重要的意义，他后来在《现象与物自身》中重新诠释康德的现象与物自身的关系，其中很大程度上就是借用了“有限”与“无限”的思路，用这种方法来说明“物自身”的价值意味。
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第三，牟宗三把“即有限而可无限”的境界称为“宗教境界”。牟宗三的哲学具有很强的宗教性特征，或者说，他对宗教和哲学没有清楚的区分，他时常把“儒学”和“儒教”作为同义语来使用。他曾在台南神学院作过一场演讲，后来讲稿收入《中国哲学的特质》，作为此书的第十二讲，题目就是《作为宗教的儒教》。在这篇讲稿中，牟宗三提出了儒学之所以可以称为儒教是因为他具备了宗教的功能，即它能“尽日常生活轨道的责任”、“启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”。(20)牟宗三把儒学理解为儒教更多的是从内在的精神实质去理解，而不是从外在的形式方面来理解，他说：
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宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。(21)
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用一种宗教的观点去理解“即有限而可无限”是牟宗三哲学的一个特色，牟宗三所讲的宗教有两层含义，一是他注重道德的实践性；二是注重天道性命的贯通。这种天道性命的贯通是中国哲学所特有的思维模式，也是牟宗三对传统哲学的继承，牟宗三把它定义为“宗教”，这是我们不得不留意的地方。因为既然他称之为宗教，那他哲学的前提、预设等方面就不可能不受到影响、或者说体现出宗教的特色，所以我们在研究评判牟宗三哲学时，一定要注意他的哲学观与宗教观。
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对于个体与道德实体、道德行为与终极存在的关系，牟宗三也有明确的表述，他说：“宋明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地说是吾人之性体，同时即通‘於穆不已’之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞彻宇宙生化之不息。性外无体，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”(22)这段话既是牟宗三对宋明儒学的总体概括，也是他自己对于道德的本质理解。这几句话层次很清楚，逻辑性也很强，首先他是说道德实践有超越的根据，然后指出这个超越的根据是人的性体，实际上也就是“道德主体”，而道德主体呢，又不仅仅限于个人，而是超越了个体存在，是通于“於穆不已”的天道创生实体，这个实体是宇宙生化之根源，天地万物生生不息正是因为有这创生实体，所以这个实体不仅是道德的超越根据，也是宇宙生化的根据。所以，牟宗三从这个角度上讲“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”，通过这样一番推导与论证，牟宗三就把道德界和存有界打通了。后来牟宗三借助康德哲学，力图建立完整的存有论体系，其形上的存有论、物自身的存有论即是道德的存有论，他建立这种存有论的方法、思路在这时已经基本形成，只是后来更加详细、完善。
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当然，能否接受牟宗三这种论证方式是另外一码事，因为一旦涉及“超越”的领域就很难用经验来证明。道德行为当然是经验层面的，但道德行为背后的超越根据却不能证明，而只能是一种理解、或者说是设定。道德行为是个人的行为，道德根据、道德主体也应该是属于个人的，但牟宗三试图把属于个人的道德主体“推出去”，使道德主体与宇宙实体通而为一。很多学者不会接受这一论证，认为这种论证方式过于武断。不能接受牟宗三论证的观点更多的是从逻辑实证主义的观点来看问题的，因为用经验是没有办法来支持牟宗三的论证的，但这些学者在否定牟宗三观点的时候，他们往往忽略、或者是不认同牟宗三哲学的立场。实际上牟宗三先生做出上面的论证、做出“宇宙的秩序就是道德的秩序”这样一个结论在孟子那里说得就很清楚了，牟宗三只是用现代的语言和论证方式来诠释“尽心知性知天”、“万物皆备于我”这些命题。当然我们不是说能在古人那里找到根据就说明牟宗三的论证可以成立，我们只是揭示牟宗三哲学的精神实质和他与传统哲学的关系。理解牟宗三哲学不是一件很容易的事情，他的哲学虽然在形式上是现代的，但在精神理路上却是传统的，不理解中国传统哲学的致思方式也很难接受牟宗三哲学。
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在六十年代，牟宗三对道德主体的理解和阐释主要是“心体”和“性体”，他对二者的关系有过说明，他说：“心体充其极，性体亦充其极。心即是体，故曰心体。自其为‘道德的心’而言，则性因此始又真实的道德创造之可言，则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地言之曰心。自‘在其自己’而言，曰性；自其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。心而性，则尧、舜性之也。性而心，则汤、武反之也。心性为一而不二。”(23)从这段话可以看出，牟宗三所理解的心体和性体并不是两个东西，而是形上的道德实体的不同展现，或者说从不同的重点去表达道德实体，性体侧重从客观的方面讲，心体侧重从主观的方面讲。对于“心体”，牟宗三又进一步做解释：
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客观地自“於穆不已”之天命实体言性，其“心”义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此“心”义即为“活动”义，是“动而无动”之动。此实体、性体，本是“即存有即活动”者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。(24)
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“即存有即活动”是牟宗三对心体的形象描述，因为一旦提到“体”，大家往往容易想到的是超越的、绝对的、静止不动的存在，就好像柏拉图讲的“理念”，牟宗三尽力想改变人们对于心体的这种理解，他是想说明，心是不断跃动的、涌现的存在，当然这里的心也不是血肉之心，而是道德本心。道德本心也就是道德实体，它与天道性命通而为一。“即存有即活动”生动地表现出道德实体的存在状态，也成为牟宗三判定宋明儒学统绪的重要标准。
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所谓“判教”是一佛家用语，就是以佛四十九年所说的法来判释自己的宗派是佛所说的至上的圆教经典。各宗大师都曾有教相判释，以判各宗之高下而定自宗之位次。牟宗三借用了佛家的“判教”说法，并对儒、释、道三教做一评判，认为儒教是“真实无妄、充实饱满”之圆教。牟宗三判教的前提是他认定儒家是“即道德即宗教”、或“道德宗教”，所以可以和佛、道两教一起进行比较和评判。
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在对宋明儒学的研究过程中，牟宗三提出了与其他学者不同的讲法，一般认为宋明儒学可分为程朱理学和陆王心学，牟宗三却提出了与此不同的三系说，这三系分别是：一、五峰、蕺山系。此系由周濂溪、张横渠、程明道的圆教模型开出，此系的特点是客观的讲性体，以《中庸》、《易传》为主，主观的讲心体，以《论语》、《孟子》为主。二、象山、阳明系。此系是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》，而且以《论》、《孟》为主，此系的特点是“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于工夫，亦是以‘逆觉体证’为主者”(25)。三、伊川、朱子系。此系是以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而成为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，把孔子之仁理解为理，把孟子的本心转为实然的心气之心，因此，在工夫上特别重视后天之涵养以及格物致知的认知作用，工夫的落实全在格物致知。
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上面是牟宗三关于“三系说”的大体轮廓。他还认为一、二两系都以《论》、《孟》、《易》、《庸》为标准，可以会通为一大系，牟宗三把这一大系命名为“纵贯系统”，此系是宋明儒者之大宗，也合乎先秦儒家之古义；伊川、朱子系，牟宗三称之为“横摄系统”，横摄系统是旁支，是另开的一传统。朱子学几百年来一直被作为理学之正统，最起码也是和陆王心学相对立的儒学流派，但牟宗三却大胆地提出伊川、朱子之学是别子为宗，这是很需要勇气的。他之所以这样评判有他的理由，我们知道，牟宗三不是一般意义上的哲学史家，他首先是一位哲学家，他有着自己的哲学立场和哲学视野，所以他对哲学史上人物、流派的评判是以自己的哲学出发点为前提的。
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牟宗三之所以判断朱子不是宋明儒之大宗，原因有二：第一，他认为朱子将知识问题与成德问题混在一起讲，这样阐释的道德是不纯粹的，不能说明道德之本性；对于知识来说也不能从道德中解放出来，不能显示知识之本性。之所以这样讲，是因为牟宗三认为朱子认为的把握“超越之理”的方式是通过“格物”来实现的，格物的过程中可以产生一些博学多闻的经验性知识，这些知识虽然对于道德实践有一定的作用，但作用不是根本的，而且这种知识的获得也不是伊川、朱子的主要目的，伊川、朱子的主要目的是把握、实现道德的超越根据“理”，但他们却没有把作为道德实践补充的经验知识和道德根本的“超越之理”区分开来，因此说对于确立“大本”的这种方式来讲，牟宗三是不认同的，他认为通过格物致知的方式来把握超越之理对于道德实践来说是“歧出”、是“转向”。第二，牟宗三认为朱子将超越之理与后天之心对列，心认知地摄具理，理超越地律导心，因此成德之教就成了他律道德，也是渐磨渐习的渐教。格物在把握超越之理方面和在经验知识获得方面都是本质工夫，是他律道德之渐教的决定因素，这样就很难把超越之理和经验知识区分开。
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透过上面牟宗三对伊川、朱子的批评，我们可以看出，牟宗三在两个层面上与他们不同：首先对于“心”的认识，牟宗三理解的“心”本身就是超越的道德实体，心、性、天道是统一的，不是在心外别有一个超越的天或者理，所以他认为朱子将心理解成后天与理对列的存在是不可以的；其次他也不赞同朱子“格物致知”的求道方法，他认为格物得到的知识可能分为两种，一种是关于超越的天道的形上之理，一种是关于经验的现实的知识，仅仅说“格物致知”，得到的结果可能是混淆了两种知识，或者说不能确立道德心的根本性地位。所以在求道的方法上，牟宗三更推崇的是陆王的“尊德性”，而不是朱子的“道问学”。这段话还隐含着牟宗三对于知识的理解。早在五十年代，牟宗三就确立了道德主体和知性主体，与两种主体相对应的知识也可以分为两种，即关于超越的、形上的道德的知识和关于现实的、经验的理性的知识，两种知识相比较，前者更具有根本性。两种知识对应着不同的主体，处在不同的层面上，所以获得这两种知识的方式也是不同的。牟宗三之所以反对朱子的“格物致知”就是因为他觉得朱子没有区分开这两种知识，没有把“本末”问题说清楚。
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简单说来，牟宗三对宋明儒的分系的标准就是宋明儒者对于道体、性体体会的不同。体会有两种，一是体会为即存有即活动，二是体会为只存有不活动。在他看来，周濂溪、张横渠、程明道等人代表了即存有即活动，所谓即存有即活动就是以一种动态的眼光视天理为本体宇宙论的，或者说道德创造之真几，会通天地万物之根源，把百理之根源而见天理之一相；而只存有不活动则是静态地看天理为本体论的存有，静态地默识天理之一相与多相。对于“即存有即活动”的具体内涵和道体、性体、心体等概念之间的关系，牟宗三做了一个总结：
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一、道体性体是即活动即存有者；
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二、易体、诚体、心体、神体，此四者与理体是一；
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