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荀子所开出之“知性主体”与“自然”之关系，即理解形态之表现于科学知识一面，则后来无能承之者。荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。(13)
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对于中国文化为什么没有发展出逻辑、数学、科学，牟宗三也有一个分析，他认为儒家的主流，也就是孔孟儒家“仁智”形态限制了知性主体的发展。因为“仁智”的智，是属于直觉形态的智，不是辩解的、逻辑的，也可以称为“圆智”，在西方，只有神、上帝才可能具有圆智，而人心所具有的，是知性形态的，人心之知性，用来了解万物，从而形成知识，这就需要两个条件，即感触直觉和概念，但在中国文化生命里，重心在于凸现德性之仁学，所以既没有单独提出“智”的方面，也没有那些形式条件，如概念、范畴等，所以中国既没有出现逻辑、数学与科学，也没有西方哲学中的知识论。
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在哲学层面上分析了中国为什么没有科学和知识论之后，牟宗三又从精神文化的角度分析了中西差异，他指出中国文化的精神可以称为“综和的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”，西方文化表现为“分解的尽理之精神”。所谓“综和的尽理之精神”，就是指“由尽心尽性而直贯到尽伦尽制”、由“个人的内在实践工夫直贯到外王礼制”的精神，其表现于人格，就是圣贤和圣君贤相；综和的尽气之精神，是指“一种能超越一切物气之僵固、打破一切物质之对凝，以表现其一往挥洒的生命之风姿”的精神，其表现于人格就是天才、是打天下的帝王。分解的尽理之精神则有两个特征：第一是推置对象而外在化之，以形成主客之对列；第二是使用概念，抽象地概念地思考对象。这种精神表现于文化，就会产生三种后果：一是神人相距的离教型的宗教，二是以概念分解对象和规定对象的科学，三是通过阶级集团向外争取自由人权，而逐渐形成民主政治。通过比较，牟宗三认为，中国充分发展了道德的、艺术性的主体自由，西方充分发展了思想的、政治的主体自由。
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对于中国没有发展出知性主体，牟宗三有一个总结、概括，他说：“一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也。”(14)虽然牟宗三承认中国只有道统而无学统，但他又认为中国没有科学、逻辑只是发展中的事，不是先天命定的事。其实在牟宗三看来，从哲学层面上解释中国没有出现逻辑、科学、数学并不是很困难的事情，主要就是因为精神主体没有下降，没有在“下面”撑开一个大开大合的属于末的“知性形态”。但科学、逻辑、数学是否就是这样简单？精神主体是通过如何的过程来下降？因为无论是科学还是知识论的产生都是很复杂的事情，“上升”、“下降”这些描述性的词语是否能够用来准确地形容“精神主体”，德性与知性的关系是否就是“上”和“下”的关系，似乎都是值得我们进一步探讨的问题。
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另外，对于“仁智合一”里的“智”，牟宗三解释得不是十分清楚。在《论语》里面，孔子的弟子称孔子“仁且智，圣也”，这里面的“智”现在不是知性意义上“智”，更多的是一种道德判断；《孟子》里面的“是非之心”也是说心是一种知是知非的能力，这可以称为“智”，但也是道德上的是非判断，不同于知性意义上的“智”。荀子所讲比较类似于牟宗三理解的“知性主体”，但荀子的理性模型并非从“仁智合一”的状态中开出，儒学后来的发展是沿着孔孟之路向走，因而荀学中的知性主体没有充分彰显出来，也可以从另外一个侧面证明荀子之“智”不同于孔孟之“智”。牟宗三没有把这个“智”的不同内涵说清楚有两种可能，一是他当时考虑还不够细致，没有仔细做一区分；二是他故意的一种忽略，他采用“六经注我”的模式，用古人的讲法来证明自己已经形成的一种思路、一个概念。总之这个问题还值得我们进一步的研究、探讨。
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在《历史哲学》之后，牟宗三又撰写了《政道与治道》，此书的中心问题有二：一是政道与治道的问题，尤其注重于政道如何转出。二是事功的问题，即如何开出外王的问题。在哲学层面上，牟宗三的思想也进一步发展，他对于“道德主体”与“知性主体”有了新的表述，对于二者关系的探讨也更加深入，虽然他此时还没有和康德哲学做一个会通，没有借助康德关于现象与物自身的划分，也没有明确提出两层存有论，但从此书却可以看出，他的思路越来越清楚，两层存有论的框架也越来越明显。
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在《历史哲学》中，牟宗三以“综和的尽理之精神”来说中国文化，以“分解的尽理之精神”说西方文化。在《政道与治道》中，牟宗三对这一理论又有了新的提法，他认为可以说“理性之运用表现”是“综和的尽理之精神”下的方式，“理性之架构表现”是“分解的尽理之精神”下的方式。
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牟宗三认为“运用表现”就是禅宗所讲的“作用见性”、宋明儒者讲的“即用见体”、《周易》讲的“于变易中见不易”，但后三个命题均是偏重见体，而“理性之运用表现”则是重在表现，是据体以成用，是在具体生活中连着“事”说的。而这种运用表现中的“理性”也是指“实践理性”，是人格中的德性，其运用表现是德性之感召、德性之妙用。感召或妙用就是表示一种作用，必然连着事，所以是运用表现。在牟宗三看来，中国人喜欢讲情理或事理，理是与情或事浑融在一起的；而从“能”的方面、也就是人的主观方面讲，理性也是浑融的，不破裂的，所以其表现也是运用的表现，不是干枯、抽象的理性。
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理性运用表现可以从三个方面来了解：第一，从人格方面说，圣贤人格之感召是理性之运用表现；第二，从政治方面说，理性之运用表现是儒家德化的治道；第三，从知识方面说，理性之作用便是要道德心灵之“智”的一面收摄于仁，成为“道心”所观照，即智的直觉。智的直觉是牟宗三哲学中重要的一个概念，他在晚年有一本著作《智的直觉与中国哲学》，是他开始有意识地会通中国哲学与康德哲学，或者说是用康德哲学来消化中国哲学，这其中最重要的一个概念就是“智的直觉”，因为在牟宗三看来在中国哲学里有“智的直觉”，在康德哲学中也有“智的直觉”，这个概念是中国哲学与康德哲学得以会通的可能。关于智的直觉的具体内涵以及牟宗三如何证成“人可有智的直觉”和借助“智的直觉”实现中西哲学的会通，我们会在后面详细论述，这里需要说明的是牟宗三实际上在五十年代已经提出了“智的直觉”的概念。他在《历史哲学》中对“智的直觉”已经有了论述，在《政道与治道》中，他对“智的直觉”有了更明确的界定，指出了“智的直觉“的几个特点：
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一、非经验的，所谓“足不出户而知天下”，即不需通过耳目之官之感触，亦即其知不受耳目之官之限制；二、非逻辑数字的，即不是以思想形态出现，故不需通过辩解的推理过程，故亦不需逻辑的过程与数学的量度。……既不经由经验，又不经由逻辑数学，当然不能成科学知识。此种观照只是理性之作用表现，而非架构表现。中国以前讲学问即以德性为主，则心之智用即必然收摄于德性而转成一种德慧。德慧的表现必然是作用表现，而不能由之以成科学知识。王阳明之良知决不是成科学知识之能，而良知之觉照之用亦绝不是逻辑数学的。(15)
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牟宗三此时关于智的直觉的理解已经比较成熟，和他后期的表述已经没有太大差别。他实际上是从“道德主体”的角度出发来描述“仁智合一”中的“智”，他认为这种“智”不同于理性和认知，从直觉形态来看，可以说是“摄所归能”、“摄物归心”，这就是要免去对立，把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。这种直觉形式是实践的、形上学的，而非知识论的，因为知识论的前提是对待关系、对列格局。对待和对列的关系就形成了牟宗三所讲的“理性的架构表现”，“架构表现”中的理性也失去了人格中的德性而成为非道德意义上“观解理性”、“理论理性”，这都是属于知性层上的，民主政治与科学都是知性层上的“理性之架构表现”之成就。牟宗三认为，科学知识之成立，一则是由于经验而限于经验，二则是遵守逻辑数学。经验接触对象使知识有特殊的内容，思想遵守逻辑数学使知识成一系统。知识的成立非预设主客体的对偶性不可，道德宗教可以摄所归能，摄物归心，知识的成立则不能在圆满自足的绝对之境中，而是要自觉地造成主客体之对立，使对象从情意中提炼出来，成为知识的一个对象。外界推出去成为知识的对象，则主体成为认知的主体，二者在对立的关系中凸现。
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理性的运用表现与架构表现说到底还是道德主体与知性主体的关系，二者究竟是如何一个关系，牟宗三已经考虑很久了，他在这里要正面回答这个问题，即如何从运用的表现转出架构的表现。他认为运用表现自德性，是属于内圣的事，而内圣则必须通着外王，由内圣而至于外王，是自古儒者所提倡的，《大学》里即有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之说，但在牟宗三看来，这种推衍过于直接，他称之为“直通”，在他看来，通过“直通”的思维模式，是不可能由内圣直接推出科学与民主的。要想沟通内圣之学与现代科学民主，必须进行一种转进，而不是直接推理，牟宗三称之为“曲通”。他举了一个例子来说明“曲通”：比如山川气象并不能产生高楼大厦，高楼大厦本身有其特殊的结构，中间还须经过专家工程师设计，而工程师也有特殊的本质。从山川气象到这一些，都是转折上的突变。他认为，有了山川气象即有高楼大厦，这种直通的讲法，其实只是说了一个形式的必要条件，没有说实际的充足条件。因为没有山川气象，不能有高楼大厦，但有了山川气象，也不能直接即有高楼大厦。因此也可以说没有德性，就不能有科学与民主政治，但有了德性，也不能直接就有科学与民主政治。这其中有一个转折，牟宗三认为，这个转折有两个意义：
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一、内圣之德性与科学民主有关系，但不是直接关系；二、科学民主有其独立之特性。这两方面的意义即表示既独立而又相关。(16)
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但是如何能把二者贯通起来呢？牟宗三认为不能用“直通”的方法，所谓直通，就是用逻辑直接推导出来，比如“凡人皆有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底有死”，这是一个典型的三段论推理，也就是直通。但理性从运用转为架构表现则不能通过这种直接的、逻辑的方式，而是要通过一种“转折的突变”来完成，他把这种转折称为“逆”的意义。所谓逆，是指德性在其直接的意义中，在其作用表现中，虽不含有科学与民主，但对于道德理性而言，却不能不要求代表知识的科学与表现正义的民主政治。然而成就民主与科学的理性架构表现与德性之道相反，即思辨理性与实践理性相违反，牟宗三就把这种矛盾、违反称为“逆”。至于如何解决这种“逆”呢，牟宗三做了很详细的论述：
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它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆，其自性之反对物（即称为观解理性）始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一“客观的实现”，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如果要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辨证的表明，在此处非出现不可。(17)
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实际上，牟宗三做的这个论证非常复杂。他首先设定了一个前提就是道德虽然不包含民主与科学，但民主与科学是德性的内在要求。虽然思辨理性和实践理性在实现形式上是相反的，但对于道德理性的内在要求来说，却必须要求科学与民主，这是根本的、内在的要求。其实牟宗三这个设定也不无道理。我们直接说道德内在要求民主与科学似乎很难理解，但我们不妨根据牟宗三的思路做一个反向思维，来看看科学行为与道德有没有关系。在我们一般的思路里，科学是纯粹客观的行为，不掺杂任何价值成分，这当然没有问题，因为“科学的中立性”已完全为大家认可。但科学的“行为”或者说科学的“过程”没有价值意义在里面，并不代表科学和价值、意义、道德没有关系。实际上我们生活在一个价值和意义的世界里，我们的行为都是在追求一定的价值和意义的，科学在一定程度上只是实现我们目标的工具或手段。我们首先要明白科学的绝对客观性是对科学“行为”来讲的，但科学背后是有目的的，这个目的可能往往就具有道德价值意味。比如我们举著名科学家袁隆平的例子。他研究水稻杂交，努力使水稻产量增加，就他的研究来说，肯定是客观的研究过程，和道德、价值没有任何关系，但他做科学研究实际上是有目的和动机的，他就是希望解决中国广大人口的温饱问题，他希望用自己的研究来使很多人不致挨饿，这个目标促使他一步一步进行科学研究，他的目标当然是一种道德的判断和追求。从这个角度我们可以说，牟宗三所设定的前提是成立的，即道德内在要求着科学。
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前提设定完成之后牟宗三又指出，如果从平面的角度看，理性的运用与架构，或者说实践理性与思辨理性是矛盾的。所谓平面，就是指直接的推导过程，也就是在人的主观范围之内，实践理性与思辨理性在形式上是矛盾的。但在实现层面上，即超出了主观、达到了客观层面，二者却并不矛盾，因为思辨理性所达到的结果和实践理性的要求是一致的。牟宗三在这里反复强调，要突破“主观的表现或绝对的表现”，就是要避免仅是主观范围内的比较和单单比较两种理性的形式，而是从思辨理性结果的角度来看二者的关系。这样问题就比较清楚了，牟宗三所讲的矛盾，是指实践理性和思辨理性在形式上的矛盾，而二者的内在贯通实际上就是实践理性的要求和思辨理性的结果一致。
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牟宗三对如何由理性运用转变为理性架构的论证，就是他对道德主体为何以及如何转为知性主体的论证，实际上也就是对良知的自我坎陷问题的论证。和前面的著作相比，《政道与治道》对这个问题的论证是最充分和最详细的，他从目的的层面看二者的内在贯通，从客观实现的角度看二者的一致，对于道德主体为何要转为知性主体有了一个较为充分的证明。但对于道德主体如何转为知性主体，牟宗三在此讲的似乎并不是很清楚。因为牟宗三无论是从目的上讲、还是从客观实现上讲，都是说明道德主体和知性主体是不矛盾的，他认为道德“不能不要求”科学与民主，这个要求只能代表道德主体在主观需求上认为应该出现民主与科学，但至于能不能出现是一个客观存在的问题，不是道德主体认为应该有就会有，所以这里的问题是能不能的问题，而不是应不应该的问题。当然牟宗三实际上是有一个内在逻辑在里面的，他认为主体存在有两种形态，一种是道德主体那样主观的、绝对的存在，在这种状态中，主客是统一的，或者说是即主即客的；另外一种就是知性主体的存在形式，在这种形式中，主客是对待的状态。一旦道德主体认为需要出现知性，需要出现民主与科学，它就会促使另一只主体的出现，而其方式就是否定自己、隐藏自己或者说坎陷自己，这样主客体统一的状态就破裂，主客对立的情况出现，知性主体就凸现出来。
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我们也完全有理由对牟宗三的论证提出质疑：为什么知性主体一定要由道德主体坎陷出来？按照牟宗三的思路，道德主体似乎是逻辑地先在于知性主体的，知性主体是道德主体根据自己的需要否定其自己而出现的，这当然可以看做解释的一个向度。但道德为什么比知性更具有优先性，牟宗三并没有给我们更完美的揭示。我们也可以问，我们可不可以假设道德主体和知性主体本来就是并列的，不必非由道德主体来坎陷？即使我们承认知性是属于工具理性，我们也不免有疑问：工具理性是由实践理性来指导甚至控制，但是工具理性一定要由实践理性来产生吗？
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通过分析，我们对于牟宗三的论证有了较为清楚的认识，我们理解了他所讲的道德主体和知性主体的内在关联和一致性，也知道了道德主体对知性主体的指导作用，但我们却无法通过这些论证就得出结论说知性主体是由道德主体坎陷出来的。所以我们不必认为理性架构表现非由运用表现转变而来不可，而是直接认为架构表现和运用表现都是理性不同的表现形式，二者有着一致性和内在关联，这样可能会遇到的问题更少。
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以上所做的工作就是大致梳理了牟宗三五十年代的儒学思想。之所以做这样一步文献的爬梳工作，是为了以一种历史的眼光来审视牟宗三哲学的发展，把牟宗三哲学思想发展的脉络呈现出来。就《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三部著作来说，其规模已经很庞大，内容很丰富，涉及的问题也很多，我们不可能进行全面的论述，只是选择了一条线索，即道德主体与知性主体这样一对关系。为什么要讨论道德主体和知性主体的关系呢？因为这一对概念是牟宗三哲学发展到这一时期最重要、最核心的概念。以上我们通过历史和逻辑的双重方式来阐释牟宗三哲学思想的发展，从时代背景、个人境遇等外在、客观角度揭示牟宗三哲学何以产生从逻辑到认知、从认知到道德的转变，并细致地列举了大量的文献，在对文献的引用和分析过程中，将牟宗三哲学发展的脉络一点一点呈现出来，使我们对他思想的发展有了一个非常清晰的认识。
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学术界讨论牟宗三的“道德的形上学”往往直接从《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》或《圆善论》入手，虽然这种方法也不错，但仅仅做一种静态的分析不足以揭示牟宗三哲学思想的产生、发展、完善；也有的学者试图做一种溯源，寻找牟宗三关于道德的形而上学更早的表述，他们往往寻求到《心体与性体》，虽然这也没有错，但是我们感觉溯源得还是不够彻底，因为在《心体与性体》产生之前牟宗三关于“道德主体”已有了非常多的表述。
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上面所做的文献的梳理、分析工作还有一个意义就是可以由此发现牟宗三哲学和康德哲学的关系。我们知道牟宗三哲学和康德哲学是密切相关的，上面他所讲的《认识心之批判》是他真正进入哲学领域的标志，而此书恰恰也是在康德的《纯粹理性批判》的影响下写成的。此后他的思考和著作都在不同程度地受着康德哲学的影响，这种影响的程度在他不同的著作中也可以体现出来。总体说来，牟宗三在五十年代的著作受康德影响较小，尤其是在道德哲学方面，他更多的是受中国传统儒家哲学的影响，这种影响使他真正确立了自己哲学的根基。六十年代之后，牟宗三才更加重视康德，着力将儒家哲学和康德哲学做一比较，他自己在哲学体系建构上也相当程度地受了康德哲学的影响。我们就可以通过对比来看他在借用康德“现象与物自身”的架构之前和之后分别是怎样理解哲学、怎样建构哲学的，由此就可以更清楚地看到康德哲学与牟宗三哲学的关系，或者说是康德哲学对牟宗三哲学的影响。
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