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牟宗三之所以判断朱子不是宋明儒之大宗，原因有二：第一，他认为朱子将知识问题与成德问题混在一起讲，这样阐释的道德是不纯粹的，不能说明道德之本性；对于知识来说也不能从道德中解放出来，不能显示知识之本性。之所以这样讲，是因为牟宗三认为朱子认为的把握“超越之理”的方式是通过“格物”来实现的，格物的过程中可以产生一些博学多闻的经验性知识，这些知识虽然对于道德实践有一定的作用，但作用不是根本的，而且这种知识的获得也不是伊川、朱子的主要目的，伊川、朱子的主要目的是把握、实现道德的超越根据“理”，但他们却没有把作为道德实践补充的经验知识和道德根本的“超越之理”区分开来，因此说对于确立“大本”的这种方式来讲，牟宗三是不认同的，他认为通过格物致知的方式来把握超越之理对于道德实践来说是“歧出”、是“转向”。第二，牟宗三认为朱子将超越之理与后天之心对列，心认知地摄具理，理超越地律导心，因此成德之教就成了他律道德，也是渐磨渐习的渐教。格物在把握超越之理方面和在经验知识获得方面都是本质工夫，是他律道德之渐教的决定因素，这样就很难把超越之理和经验知识区分开。
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透过上面牟宗三对伊川、朱子的批评，我们可以看出，牟宗三在两个层面上与他们不同：首先对于“心”的认识，牟宗三理解的“心”本身就是超越的道德实体，心、性、天道是统一的，不是在心外别有一个超越的天或者理，所以他认为朱子将心理解成后天与理对列的存在是不可以的；其次他也不赞同朱子“格物致知”的求道方法，他认为格物得到的知识可能分为两种，一种是关于超越的天道的形上之理，一种是关于经验的现实的知识，仅仅说“格物致知”，得到的结果可能是混淆了两种知识，或者说不能确立道德心的根本性地位。所以在求道的方法上，牟宗三更推崇的是陆王的“尊德性”，而不是朱子的“道问学”。这段话还隐含着牟宗三对于知识的理解。早在五十年代，牟宗三就确立了道德主体和知性主体，与两种主体相对应的知识也可以分为两种，即关于超越的、形上的道德的知识和关于现实的、经验的理性的知识，两种知识相比较，前者更具有根本性。两种知识对应着不同的主体，处在不同的层面上，所以获得这两种知识的方式也是不同的。牟宗三之所以反对朱子的“格物致知”就是因为他觉得朱子没有区分开这两种知识，没有把“本末”问题说清楚。
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简单说来，牟宗三对宋明儒的分系的标准就是宋明儒者对于道体、性体体会的不同。体会有两种，一是体会为即存有即活动，二是体会为只存有不活动。在他看来，周濂溪、张横渠、程明道等人代表了即存有即活动，所谓即存有即活动就是以一种动态的眼光视天理为本体宇宙论的，或者说道德创造之真几，会通天地万物之根源，把百理之根源而见天理之一相；而只存有不活动则是静态地看天理为本体论的存有，静态地默识天理之一相与多相。对于“即存有即活动”的具体内涵和道体、性体、心体等概念之间的关系，牟宗三做了一个总结：
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一、道体性体是即活动即存有者；
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二、易体、诚体、心体、神体，此四者与理体是一；
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三、心与性是一；
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四、心与理是一；
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五、理或天理是动理，即曰天理实体，亦是即活动即存有者。(26)
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五十年代，牟宗三就提出了“道德主体”的概念，道德主体是形上的实体，具有超越性和绝对性，但那时他所讲的道德主体，侧重于从孔子的“仁”、孟子的“恻隐之心”等方面讲，从仁智对显的角度来讲。与之相比较，牟宗三此时的研究呈现出一定的特色，首先他还是在讲“道德主体”，在精神实质、思想理路上没有发生根本性的改变；其次，因为他这一时期主要是研究宋明儒学，所以受宋明儒学影响较大，而且阐述的角度、重点也围绕宋明儒学的问题展开。事实上，宋明儒学就是天道性命贯通之学，对儒家道德形上学的重建有很大的贡献，牟宗三作《心体与性体》，一方面是在整理宋明儒关于道德心性、天理存在的论述，梳理他们的脉络，厘定他们的分际，给他们的理路、贡献和地位都做一个评判，另一方面，牟宗三在研究、阐释宋明儒思想学说的过程中也表达了自己的立场和思想。对于牟宗三哲学来讲，《心体与性体》不仅仅是一部哲学史著作，同时也是一部哲学著作。也有一些学者对牟宗三的宋明儒学研究提出疑问，比如对他的三系说，比如对他对朱子学的理解和判定，认为他误读和曲解了朱子。那是哲学史、或者说是朱子学研究领域的问题，不是本文关注的重点。本文的兴趣和重点在于讨论牟宗三根据宋明儒学提出的问题进行的阐发，举例子说就是：我们不讨论牟宗三是否真正理解了朱子、是否真正还原了朱子，我们只是想知道牟宗三为什么要这样理解朱子，他理解朱子所使用的标准是什么。
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从一定意义上讲，牟宗三一方面是在“注六经”，另一方面也是“六经注我”。如果借用牟宗三的说法，宋明儒学的课题是“成德之教”。在“成德之教”的建构过程中，宋明儒者提出了大量的概念，比如心、性、理、道、易、诚。牟宗三在自己已经形成的“道德主体”思路的指导下，重新理解和整合这些概念。上面我们所引的牟宗三所列举的五个方面是他从不同的侧面理解道德主体，或者说他通过借用宋明儒者的概念把自己关于道德主体的思想表达得更清楚。
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上面总结的五点是牟宗三对程明道等人关于道体、性体等概念的一个总结，实际上也是自己对于几个概念关系的理解，他对朱子也有一个评判，他认为伊川、朱子不是走明道、横渠、五峰及象山、阳明的“逆觉体证”之路，而是走“格物致知”的顺取之路，牟宗三认为：“伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字。此为言道体性体之根本的转向。朱子虽亦大讲太极，然太极之为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字则一也。”(27)这句话也就是说牟宗三认为通过伊川、朱子的顺取之路只能得到一个存有论意义上的“理”，其具体的影响，牟宗三也做了细致的分析。
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首先，他认为朱子理路的最大影响是“道体”、“性体”义的减杀。在他看来，“总天地万物而本体宇宙论地言之之道体（实体）原本是‘於穆不已’之天命实体、‘为物不贰生物不测’之创生之道，而今则只成静态的存有，至多是本体论的存有，而不能起妙运万物之创生之用者”。(28)牟宗三所理解的道德实体首先具有创生义，作为静态存有的“理”虽然也具有本体论的意义，却不具备创生功能，落实在现实世界中就是道德实践功能的缺乏。
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其次，牟宗三认为按照朱子的思路会造成道体、性体分际的混漫。在他看来，道体性体之内容的意义虽然是一致的，但严格说来是有差别的。性体是就个体而言的，普遍的、静态的、存有的定然之理不但是对个体而为性，而且同时为一切事事物物之性，所以二者还是有着区别。
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再次，牟宗三理解的道体是就“於穆不已”的天命实体言，是就“为物不贰生物不测”的创生之道言；性体则是就个体而言，是反身自证以见吾确有能自觉地作道德实践、能起道德创造之用之超越根据。而朱子的方式却只就“存在之然”推证其所以然之定然之理，这种方式在牟宗三看来是对程明道等人把握道体方式的“倒转”，他称之为“存有论的解析”。
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接下来牟宗三又解释了为什么要以明道所悟为标准：
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当吾人以明道所悟者为标准，说“於穆不已”之天命实体或“为物不贰生物不测”之创生之道为创造的实体时，此创造的实体就其所创造出之“存在之然”说，亦可以说它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此或亦更可说是“实现之理”即实现其为一“存在之然”之理，实现之即存在之；但如此说的“存在之理”或“实现之理”是从本体上直贯说下来的，是以本体为首出而直贯地说下来是如此，不是以存在之然为首出而推证其所以然这种“存有论的解析”中之“存在之理”或“实现之理”，这是提挈宇宙之提起来说的，不是实在论式的平置地说的。就性体而言，性体是吾人能起道德创造之性能，就其所创造的道德行为之纯亦不已之存在之然说，此性体亦可以说是此等“存在之然”之所以然之存在之理或实现之理。……是以依明道所代表之一大系说，如要说存在之理或实现之理，只能从上说下来，不能从下说上去。此正是直贯系统与横摄系统之异也。(29)
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其实牟宗三说来说去，就是一直在强调道德主体的“即存有即活动”。他很重视道德实体的创生性，因为在他看来不论是明道的理路还是朱子的理路都坚持了“理”的超越性与绝对性，但他认为朱子是静态地去理解“理”，“心”与“理”是二分的，这样心不能成其为体，不能具有道德的创生性，在道德实践的层面上，道德义就会减杀。而明道则把道体和心体、性体沟通起来，“存在之理”和“实现之理”是一致的、一贯的，都是从体上说下来的，是本体直贯说，不是从存在上推说，在方法就是“逆觉体证”、“尽心知性知天”，而不是“格物致知”。
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牟宗三以程明道所悟为标准实际上也是解释他“判教”的标准，他判明道、五峰、象山、阳明等一系为儒学之正宗嫡传，判伊川、朱子“别子为宗”，从哲学史研究的角度来讲是确立儒学道统，从他个人哲学思想发展而言是他“道德的形上学”思想的发展和完善。
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在牟宗三生活的那个年代，儒学面临着各种挑战，要想说明儒学的合理性、生存的正当性，就必须从历史的角度给予证明。所谓“道统”意识是从历史、文化的角度使中国人找到文化之根、民族之根，增强中国人的自尊心和自豪感。唐代韩愈即有道统说，孙中山先生也提出过自周公、孔子以来的道统说，“道统”代表着超越时空，代表存在的正当性和永恒性。牟宗三的判教，一方面是厘清了宋明儒学发展的脉络，交待了各宋明儒者思想的内在关联，另一方面也是承续道统，在他看来，明道、横渠、五峰、蕺山、象山、阳明一系为宋明儒学之大系，为正宗嫡传，所谓嫡传，乃是指先秦《论》、《孟》、《易》、《庸》之嫡传，而《论》、《孟》、《易》、《庸》恰恰又代表了道统，代表了儒家的真精神、真智慧。牟宗三的道统说还有一层隐含的意义，那就是他在判教的过程中认同了明道、陆王一系的标准，他的“道德的形上学”的建立也是在陆王一系的基础上完成的，既然他们代表了正宗嫡系，那么作为继承了他们思想的牟宗三哲学自然也就是儒学道统在当代的表现了。
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有的学者对牟宗三的统绪意识提出质疑，认为没有必要分出所谓的“嫡系”和“旁支”，因为无论是陆王之学还是程朱之学都是儒学发展的不同分支，过多的门户之见会使儒学发展的空间更为狭窄。这种质疑也不是没有道理，因为自孔子之后，儒分为八，儒学的发展本来就是发散的，朝向不同的方向，很难判定哪一派真正继承了孔子的衣钵。但这只是纯粹哲学史研究的角度，我们前面说过，牟宗三不是纯粹的哲学史家，他首先是一位哲学家，哲学家之所以为哲学家是因为他要有自己的哲学立场和主张，牟宗三的“判教”、“道统”说是以他的哲学立场为前提的，“即存有即活动”和“只存有不活动”是他判教的标准；而“道统”一旦确立，又为他的“道德的形上学”体系寻找到了合理的依据。
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通过对宋明儒学的研究，牟宗三自己的哲学体系也有了相当程度的发展与完善，他的“道德的形上学”的思路更加清晰、结构更加完整。就道德的形上学的核心概念“道德主体”来说，在五十年代，牟宗三偏重于强调道德主体和知性主体的对比，那时的“道德主体”受孔孟影响较大，重点是在于说明“道德主体”是形上实体、是价值之源。宋明儒学的概念和讨论给了牟宗三很大的启发和影响，他很好地借用了宋明儒学的概念、命题，使他的“道德主体”的思想丰富了很多，比如在描述“道德主体”的超越性的一面时，他更喜欢用“道体”、“神体”，这些词语似乎更能表达道德主体的超越、无限、永恒；在说明“道德主体”是不断创生的实体时，他更倾向于用“易体”、“诚体”这样的词语，因为《周易》上有“天地之大德曰生、生生之谓易”之说；在强调“道德主体”的内在性时，他更多是用“心体”和“性体”这样的概念，因为“心体”和“性体”更多是着眼于个体。
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在给宋明儒学判教过程中，牟宗三“道德主体”的架构更加清晰、明显。我们姑且不评价他的“即存有即活动”的判教标准是否能够比较客观地给宋明儒学做出评判，但我们却可以发现牟宋三由此找到了一个清晰的、建构和完善自己“道德主体”思想的途径。应该说“道德主体”超越而内在的思路，在五十年代的“新外王三书”里已经有了，但如何将这个思路清楚表达出来？应该说《心体与性体》做出了很大贡献。“即存有即活动”是一种概括的讲法，它标示出了作为内在的道德的心、性本身就是超越的道德实体，而天命、天道也不是高高在上、外在于人、僵硬、静止的，心体、性体和天命天道在本质上是一个东西，他们是不断涌现的、具有无限创生作用的实体。至此，牟宗三关于“道德主体”的思想已经非常成熟，为他后面建立“道德的形上学”体系建立了充分的准备。
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牟宗三认为儒家根据“践仁尽性”即已经接触到了“道德当身之严整而纯粹的意义”，这是他认为的道德三义中的第一义，并且此义已经能融摄康德在《道德底形上学之基本原理》中所说的一切。同时他也谈到，儒家理解的道德不止这第一义，同时还充其极至第二义与第三义，这境界是康德所不能及的。康德之所以达不到这个境界，一是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具体智慧；二是因为他无具体清澈、精诚恻怛的圣人生命境界。牟宗三认为康德这种步步分解、强探力索是向儒家这个智慧形态前进的，虽然还有很多生硬不妥帖处，还需要继续淘滤与融化，但他的分解工作之功绩是不可泯灭的。
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牟宗三认为，康德之所以达不到第二义的境界就是因为他的《道德底形上学之基本原理》与《实践理性批判》只建立了“道德的神学”，却没有根据道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的“道德的形上学”。牟宗三首先区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”。他说：
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前者是关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”，亦犹之乎康德由实践理性而接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性，因而就神学言，即名曰“道德的神学”。但康德只就其宗教的传统而建立“道德的神学”，却未能四无傍依地就其所形式地透显的实践理性而充分展现一具体的“道德的形上学”。(30)
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