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这一段话里牟宗三先生比较清晰地界定了“道德的形上学”的概念。为了防止混淆“道德底形上学”与“道德的形上学”，他先明确说明，“道德底形上学”重点在于“道德”，也就是从形上的角度去探讨道德的问题；“道德的形上学”则是要探讨“形上学”，形上学包括宇宙论与本体论，形上学的入路有很多，比如从知识的角度，从人的认知、理性等出发去探讨形上学，牟宗三却认为儒家的形上学是以道德为入路的，所谓以道德为入路就是从道德性本身，即“道德心性”为本源进入宇宙的本源，简单说来，就是道德的本源即是宇宙的本源，由道德本源的妥实性而建立宇宙本源的妥实性，从而建立“道德的形上学”。康德在西方哲学背景之下，是不可能实现由道德向宇宙本源的跨越的，他只是从实践理性出发做出了上帝存在与灵魂不灭的设准，由上帝存在和灵魂不灭这样的设准保证了道德客观妥实性。因为康德的道德的客观性是以上帝存在为前提的，所以牟宗三称之为“道德的神学”。
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至于为什么康德只有“道德的神学”而没有“道德的形上学”，牟宗三认为，康德所分解表现且批判表现的实践理性只是形式地建立，一方面未能本着一种宇宙的情怀而透至其形而上的、宇宙论的意义，一方面也未能从工夫上着重其“如何体现”这种真正实践的意义，即所谓“践仁尽性”的实践工夫，因而其实践理性、意志自由等无上的命令只是在抽象的理上的当然状态，而不是“当下呈现”的具体状态。说到底都是牟宗三的哲学来自中国传统哲学，他始终都有一个道德主体的观念，道德主体由道德实践来展现，二者是“体”与“用”，或者“本体”与“工夫”的关系。牟宗三说：“依儒家说，无论是‘尧、舜性之’或‘汤、武反之’，无论是‘即本体便是工夫’，或‘即工夫便是本体’，这无上命令，因而连带着发这无上命令的自由自主自律之意志、心性，都是随时在具体呈现的。然而这境界，康德未能至。”(31)
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康德虽然没有中国哲学的“体”、“道德主体”的观念，但是却有“意志自由”、“灵魂不灭”和“上帝存在”三个设准。当然这三个设准的地位也是不一样的，康德在《实践理性批判》序言中写道：
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自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性已由自由是现实的这个事实得到了证明，因为这个理念通过道德法则展现了自己。(32)
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康德之所以把意志自由作为设准，是因为自由意志是“实践理性的极限”，在感觉界中，一切现象都是处在因果链中，是没有自由可言的，自由是属于睿智界的一个理念。在现象界中，我们的知识是经验的知识，凡知识所在之处，都有经验直觉为知识的内容，即感性直觉为知识的材料。但意志自由不是可以由经验来直觉的，它不能呈现于经验直觉中，也不能对象化而被我们所直觉。因为它不是一个知识的对象，所以说它是一消极的概念。但此消极的概念也有积极的意义，那就是“意志自律”，通过意志自律，意志给它自身立法，所谓立法也就是建立客观普遍的道德原则。康德还认为对于睿智界的理解，我们只能知道“意志的自律”，这是“形式的条件”，除此以外，再没有别的，因为感觉界有内容，是一有感觉经验的系统，而睿智界却一无所有，只是一个形式。
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对于康德关于“意志自由”的理解，牟宗三提出了一些不同的看法：
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故康德云：“凡依自然之法则而有的决定停止之处即是一切说明停止之处。”“不能被说明”之意既如此，则所谓“自由不能被领会或了解”，即是不能以了解“知识对象”底方式去了解它。“说明”与“了解”既都限于经验知识底意义，则超出此知识意义的东西便是不可说明，不可了解的。理性要想去说明与了解它，便是越过了界限。说属于睿智界的自由不是经验知识方式所能说明与了解的，这本是可以的。这在现在已不成问题，凡肯认有超越实体者，皆能契此。但除经验知识方式外，岂无另一种方式的说明与了解？康德把说明与了解之标准规定得太狭、太专一，这是很有妨碍的。正因这太狭太专一的标准，故既不能有经验知识意义的说明与了解，便是无说明与了解，不必就只是已假设，这在逻辑上就可以鉴别出来的。故康德由无经验知识意义的说明与了解便推至自由只是一假设，这在逻辑上是有问题的。且不只这逻辑推理底问题，其真实问题乃在他所讲的道德真理全部落了空。(33)
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这一段话给出了好几层的信息。第一，牟宗三哲学与康德哲学的差别至此比较清晰地凸现出来了。为什么康德认为意志自由只是形式，没有内容？是因为在睿智界没有感性经验的提供内容，感性经验只能提供内容给思辨理性，而不能提供给实践理性。那么有没有一种方式可以提供内容给实践理性呢？康德认为是没有的，这在前面已经反复说明。但牟宗三对康德的这一观点并不认同，他认为除感性经验内容外，还应该有其他的认知方式，康德规定人只有感性经验，是过于狭小了。第二，牟宗三哲学受康德哲学影响越来越大，他讨论问题的向度、方式完全是从康德处出发的，虽然在最基本的哲学前提、预设上他还是来自中国传统哲学，但在问题的切入点上，他是以康德为入路的，就是根据康德的框架，或者说康德提出的问题，他提出了自己的看法、观点。第三，到这一段所引康德哲学的思想，以及由牟宗三对他的评判，我们可以看出牟宗三将要产生“智的直觉”的概念。虽然“智的直觉”是他在五十年代就已经提出的一个概念，但那时这个概念的内容还比较简单，而且地位也没有那么重要。在上面所引的话中，我们看到，牟宗三不同意康德所说的人只有感性经验，可以应用于现象界，而对于睿智界则没有与之相对应的直觉方式。既然牟宗三否认了康德的观点，那么他就应该指出那样一种直觉方式是什么，虽然在《心体与性体》这部书中牟宗三没有明确指出这种直觉是什么，但从后来他思想的发展来看，这种直觉就是“智的直觉”，而“智的直觉”的提出就是要回答上面康德哲学中的这些问题。
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康德认为“意志自由”因为没有感觉经验为其内容，所以是一消极性概念，这样“自由如何可能”这一问题就无法说明。在牟宗三看来，“纯粹理性是如何能是实践的”，“自由如何是可能的”，“人何以能直接感兴趣于道德法则”这三个问题是一致的。康德所说的纯粹的道德就是不附带任何其他条件，完全是根据道德法则的要求而自愿去做，这就是“纯粹理性如何自身就是实践的”、“道德法则本身即使吾人感兴趣”。但在康德看来，“要想去说明作为一法则的格准之普遍性，……如何并为何能使我们感有兴趣，这对于我们人类说，那是完全不可能的”。(34)也就是康德认为，我们人类的理性是无法说明、无法理解这个问题的。
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牟宗三对康德这种说法非常不满意，他认为康德是用经验知识的形态去思考这种“特别因果性”。康德认为，此“特别因果性”的结果在经验的范围内，而原因却是超经验的纯理念，我们对之并无经验的直觉，所以对我们人类理性这种特别的因果性是难以理解的。牟宗三则认为，自由自主自律的意志连同它自给的普遍法则本来就不是经验知识所能达到的，也不是经验知识的对象，即不在经验的事件串中，因此我们不必以经验知识的标准去判定它对于我们人类完全不可理解，不可说明，我们只要说明它不是经验知识所及就足够了。因为照康德的说法，以经验知识为唯一的标准，由此表明“实践哲学之极限”，虽然我们还可以设定“自由”，但是我们的知识却不能因此设准而扩大。牟宗三认为：
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理性之思辨使用在经验内有效，超出经验，则只能提出一些空理念，以此说明思辨理性的界限，这是恰当的。而当实践理性有权开辟睿智界时，还要顺经验知识去说明它的界限，那便成无意义。因为实践理性在道德上所接触到的意志自由定然命令等本已说其是超经验的，今若再依经验知识底标准判定其不可以经验知识底方式去说明，那岂不是赘词？(35)
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康德严格区分了思辨理性与实践理性，思辨理性因为有感觉经验内容，所以是可靠的，而实践理性则没有具体的内容，如果要对它有所说明就会僭越理性的限度。康德实质上是认为“纯粹理性如何自身就是实践”这个问题是用思辨理性来回答的，而这个问题的内容又恰恰是思辨理性所无法进入的，所以是不能解决不能说明的。牟宗三则认为既然实践理性的问题是要由实践理性来回答的，不能因为思辨理性没法回答这个问题就说这个问题不能说明。所以在“自由如何是可能的”这个问题上，康德和牟宗三最大的分歧就在于究竟是用思辨理性解答这个问题还是用实践理性解答这个问题。康德实际上是认为虽然这个问题是属于实践理性的，但我们要想去思考这个问题、说明这个问题，使用的却只能是思辨理性，实践理性本身不能讲话、证明、呈现；牟宗三则正好相反，他认为我们的实践理性何以可能这个问题是可以用实践理性来说的，但事实上他在论证这个问题时，采用的路数和康德并不一致，他所用的证明方法是中国哲学式的。比如他讲：
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康德说它的“绝对必然性”，（不管是自由意志的，或是定然命令的）不可理解、不可辨识，并不是老子所说的“道可道非常道”之“道”之不可说义，亦不是如佛家所说的“言语道断、心行路绝”之“真如佛性”之不可思议义。因为“道”虽不可说，即不能用一定的概念去思考，然而它的真实性（绝对必然性）也还是呈现于我们的“虚一而静”的道心之前的，决不能说它超出人类理性底力量之外，非任何人类理性所能辨识。……依此，自主自律自由的意志这道德性的最后真实以及它所自立的无条件的实践法则、定然命令，其“绝对必然性”为什么不可以亦依这方式在道德的践履中去理解（正悟）去辨识（默识），因而使它真实地呈现于吾人之道德心灵之前呢？为什么必依条件底方式，概念思考底理性，而把它摈除于人类理性底力量之外，而视之为假设呢？(36)
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在这段话中，牟宗三努力说明自由意志和思辨理性不是一码事，思辨理性使用概念去思考，要感觉做内容，自由自律自主的意志的真实性不需这个保证，它需要的是道德的主体和道德的实践，道德主体是自由意志真实性的保证，而道德践履则是自由意志的呈现。所以他不认同康德所说的实践理性的极限，他认为那只是经验知识思辨理性的极限。他说康德“以知识为贯通一切底标准，又因不能正视道德真理（法则）与道德主体（意志）之实践地呈现，遂错觉地误移为实践哲学之极限。实则实践哲学、实践理性可冲破此界限。惟冲破此界限，‘道德的形上学’始能出现，而人始可真为一‘道德的存在’，其最高目标在成圣”。(37)
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通过上面几段话的分析，我们可以看出这样几层含义：第一，对于道德事件、道德行为和道德根据关系的理解，牟宗三和康德是不一样的。康德认为由行为所产生的道德结果是落在经验范围内，可以称之为事件，但那由意志自律而给的道德法则、定然命令却不是事件，也不在经验范围内，所以称为“特种因果性”，但牟宗三却说：“若依儒家的说法，这特种因果性就是体用底关系。”(38)牟宗三可谓删繁就简，把康德认为很复杂的关系简单直接地表示出来，他把康德关于实践理性和思辨理性的关系转化成“体”与“用”的关系。照康德的讲法，以经验知识意义的标准去衡量实践理性是不可能的，所以实践理性如何可能这个问题也不可说明。但牟宗三却认为意志因果性中的那个原因实际上就是儒家所讲的“体”，而道德行为、道德结果、道德实践实际上就是儒家讲的“用”，体用关系就简单、直接也明确得多了。第二，对于“纯粹理性如何其自身就能是实践的”这个问题，牟宗三认为这个问题的关键就在于说明道德法则何以使我们感兴趣。他借用孟子的说法“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，认为“心”有两种含义，上提可为超越的本心，下落而为私欲之心。孟子此处说的当然是超越的道德本心。那些所谓的自给法则、自己决定自己的意志即是这超越的本心的自律活动，它自给这法则就是它悦这法则，它自己决定自己就是它甘愿这样决定，并不需要外来的兴趣来激发它，如果还需要外来的低层的兴趣来激发它，那么它就不是本心了。第三，牟宗三认为，“自由本身之客观存在上的绝对必然性如何可能”是不可以经验知识的尺度来衡量的，这是一个实践问题，不是一个知识问题。所以对此自由的理解应该是实践的亲证，理解它就是证实它、呈现它。这才是理性实践的运用，不是外在的解悟，而是内在的证悟。牟宗三说：
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宋、明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋、明儒看来，其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之睹面相当而澈尽其内蕴，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知，此当是宋、明儒所说的证悟、澈悟，乃至所谓体会、体认这较一般的词语之确定的意义。这自然不是普通意义的知识，不是宋、明儒所谓“见闻之知”、“丽物之知”，因为它不是感触经验的，它无一特定的经验对象为其内容，因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。从知识方面说，这只是实践意义的体证；从性体心体本身方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。(39)
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牟宗三进行了一个巧妙的滑转，他把康德的问题转化为儒家的道德实践问题，把对自由意志的理解和儒家的德性之知沟通起来。他彻底改变了康德对自由意志这个问题思考的向度。康德还是以追寻知识的态度和方法去探讨自由意志，同时又因为他不认为人可有“智的直觉”，所以他得出自由意志何以可能这样的问题是无法理解的这样的结论。牟宗三则彻底摆脱了探寻知识的方法，他是把道德行为的发生理解为道德实体的展现，他用“体证”、“呈现”这些方法来说明道德的真实性，这完全是中国哲学所特有的方式，是康德无论如何都不可能有的思考问题、建构体系的方法。
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在《心体与性体》的综论部分中，牟宗三首先论述了“心体”和“性体”，然后又反复论证自由意志，实际上他有两个目的，第一个目的在于使康德哲学和中国儒家哲学相接头，另一个目的是建立“道德的形上学”体系。
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我们可以思考这样一个问题：《心体与性体》是牟宗三整理宋明六百年儒学之著作，他为什么要在综论部分拿出如此多之篇幅去比较儒家哲学和康德的道德哲学？虽然牟宗三在书中没有明确指出，但他实际上透露给我们一个信息，那就是他认为我们今天再去研究宋明儒学必须很好地吸收、借鉴康德哲学的思想。如果通读全书的话，我们可以发现，牟宗三在价值取向、道德追求和精神实质等方面和宋明儒者并无根本差别，他还尤其推崇程明道、张横渠、陆象山、王阳明等大儒，然而他的研究方式也告诉我们，虽然往圣前贤的精神境界有着亘古常新的魅力，但我们今天在提出问题、论证问题等方面却不能停留在宋明儒者的阶段，我们必须学会分析和论证，而康德哲学在这方面给我们很大的启发。康德哲学体现了很多西方哲学的特征，比如他在前提的设定、问题的分析和体系的完整等方面的特点都是中国哲学所不具备的。而康德哲学那种注重道德的先验性，又和儒家哲学有着相当程度的类似，这也使得牟宗三很容易地想到把康德哲学和儒家哲学做一种比较和会通。通过前面的分析，我们也感到了这种比较和会通对于中国哲学、尤其是宋明儒学研究来说也是一个独特的视角。虽然也有的学者可能会质疑能否用本体论、宇宙论、知识论这样的范畴来研究中国哲学，但不可否认的是，这种研究方法提供了一个全新的、独特的视野，比如牟宗三把自由意志和心体、性体做比较，把自由意志和道德行为的关系用儒家的“体用说”来说明，正是因为有了康德这样的参照系，牟宗三对道德的解释才清晰朗现，他把道德分成三个层面去解释，使得我们对于他对道德的理解非常清楚、明白。
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当然，需要指出的是，虽然康德的道德哲学对牟宗三产生了很大影响，但也应该看到，对于一些根本问题的理解上，牟宗三和康德还是有着很大差别的，最大的分歧就是在于对道德行为的根据或者说对于道德本体的理解上。牟宗三受宋明儒学的影响，通过简单、直接的方法肯定心体、性体，实际上也就是道德主体的存在，道德主体保证了道德行为的真实性、纯粹性。这样，在康德看来所不可说明的意志的因果性，牟宗三用儒家的“体用观”就解决了。
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比较自由意志、确立道德主体，牟宗三的最终目的就是建立道德的形上学。他认为康德所有的道德哲学只能概括道德三义中的第一义，对于第二义和第三义却不能接触，而且康德讲的自由意志只是设定，使得其全部的道德哲学落空，更不能建立“道德的形上学”了。牟宗三说：“这是他哲学思考把他限住了，因而遂有他的‘实践哲学之极限’之想法。就是这一极限，遂使他不能有一个‘道德的形上学’出现。这是要有超过哲学的儒者襟怀才能做到的。如果这‘道德的形上学’亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。”(40)
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我们应该注意，牟宗三的“道德的形上学”体系的建立始终是围绕着他开始所讲的“道德三义”所展开的，另外就是和康德道德哲学相比较，他更注重道德的实践意义。所谓道德三义的第一义是“道德性当身之严整而纯粹的意义”，在牟宗三看来，康德的道德哲学是具备这一条的。但对于牟宗三所讲的道德的第二义与第三义，也就是“其形而上的意义”和“在践仁尽性工夫中体现出的具体的表现”，他认为这是康德哲学所不具备的。在牟宗三看来，也只有具备了后两条，才真正突破了哲学的思考，而进入实践哲学的领域。简单说来，道德的第二、第三义可以概括为道德的“体”与“用”。在前面，牟宗三对“道德的形上学”有一定义，他说道德的形上学就是以道德为入路进入形上学领域，所谓“以道德为入路”就是道德实践，就是“用”的方面，所谓“形上学”领域就是道德之根据、存在之终极、宇宙之本体。牟宗三对“道德的形上学”的证成也是从“即用显体”这样一个角度来完成的。
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在牟宗三看来，无论是阳明讲的良知、刘蕺山讲的意，还是康德讲的自由、意志之因果性，都是道德主体不同的表述方法，是从一个侧面、一个角度来说而已。道德主体不只是在实践的体证中呈现，也不只是在体证中被理解，而且其本身也在此体证的呈现与被理解中起作用，起革故生新的创造作用，这就是道德主体的创造。他认为，依照儒家，道德主体的创造才是真实而真正的创造，体现了“於穆不已”的创造原则，这种创造原则不同于生物学上的创造，不同于宗教信仰上的上帝之创造，也不同于文学家讲的天才之创造。因为生物学的生命之创造是实然的自然生命的本能，不是真能创造的；文学家所歌颂的天才生命是情感生命的光彩，其底子还是实然的自然的生命，这些都不是经过逆觉而翻上来的道德生命、真正而真实的精神生命之创造。而且牟宗三还认为，就是宗教信仰上所说的上帝之创造，如果真正落实了，还是道德主体之创造。
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既然道德主体有如此的作用，那么它又是如何起作用的呢？牟宗三说明了道德主体创造的几个层次，他认为，道德主体在个人的道德实践方面的作用，首先，消极地消化生命中一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极地生色践形、脺面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命的光彩收敛为圣贤的气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤的德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗。
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道德主体在这样体证中所起的作用用传统中国哲学的话讲就是“繁兴大用”，用现在的话说就是“道德主体的创造作用”。道德主体的这种创造作用不仅限于人类而为人类之性体，也不仅限于康德所说的一切理性的存在，而是通于“天地之性”、“天地之中”，为宇宙万物之性体，也就是宇宙万物的本体、实体，这是绝对、普遍的，也是道德实践上绝对必然的。在牟宗三看来，无论就孟子的“性善”之心性说，或就《中庸》的“天命之谓性”之性说；无论就周濂溪之诚、太极、寂感之神说，还是就张横渠之太和、太虚、天地之性说，或就程明道之仁、天理、实体、於穆不已之体说，或就陆象山之本心即性即理说，或就王阳明之良知说，或就刘蕺山之意说皆然。总的说来就是：性即是道，性外无道；心即是理，心外无理。性、道、心、理是道德性的，也是宇宙性的，这样道德主体就成了本体宇宙论的生化之理、实现之理，这个生化之理虽然是超越的，但却不是隔绝的，它是由实践的体证来呈现。牟宗三说：
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