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道德主体在这样体证中所起的作用用传统中国哲学的话讲就是“繁兴大用”，用现在的话说就是“道德主体的创造作用”。道德主体的这种创造作用不仅限于人类而为人类之性体，也不仅限于康德所说的一切理性的存在，而是通于“天地之性”、“天地之中”，为宇宙万物之性体，也就是宇宙万物的本体、实体，这是绝对、普遍的，也是道德实践上绝对必然的。在牟宗三看来，无论就孟子的“性善”之心性说，或就《中庸》的“天命之谓性”之性说；无论就周濂溪之诚、太极、寂感之神说，还是就张横渠之太和、太虚、天地之性说，或就程明道之仁、天理、实体、於穆不已之体说，或就陆象山之本心即性即理说，或就王阳明之良知说，或就刘蕺山之意说皆然。总的说来就是：性即是道，性外无道；心即是理，心外无理。性、道、心、理是道德性的，也是宇宙性的，这样道德主体就成了本体宇宙论的生化之理、实现之理，这个生化之理虽然是超越的，但却不是隔绝的，它是由实践的体证来呈现。牟宗三说：
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儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真几之“生化之理”，而寂感真几的生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家“道德的形上学”之彻底完成。(41)
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至此，牟宗三的“道德的形上学”的意义已经揭示得很清楚了，他从道德的三义入手，进而将儒家的道德学说和康德的道德哲学进行比较，分析了康德对自由意志的设准和自由意志的内涵，并由此说明儒家学说所不同于康德的道德哲学处，他从“体用”的立场出发，看儒家的道德实践和道德主体的关系，由道德实践显露道德根据、道德主体，并进而说明此道德主体就是宇宙创生之原理、存在之本体。
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通过上面的分析，我们可以看出，虽然牟宗三对“道德的形上学”的论证非常细密，也参照了康德道德哲学的内容，但在最根本的前提、方法上，他依然没有突破宋明儒学的框架，他的“道德主体”就是心性、天命的现代表述。当然，这并不是对牟宗三的批评，我们没有理由要求一个哲学家在理论上一定要创新、一定要提出前人所没有的看法，这是不现实的，也是没有必要的。牟宗三和徐复观、唐君毅等先生之所以被称为当代新儒家，就是因为他们在精神追求、价值取向等方面和中国传统儒学的一脉相承。如果他们背离了宋明儒学、先秦儒学，我们就不会以“新儒家”或“新儒学”来称呼他们了。而且我们也应该意识到，从清代到近代，宋明儒学一直处于昏暗不彰的地位，以熊十力、梁漱溟以及唐、牟、徐等诸先生为代表的当代新儒家明确提出恢复儒学之道统，姑且不说他们的理论有多大的创新意义，仅仅是在这个时代提出“返本开新、慧命相续”的想法就已经体现了一定的意义。
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当然我们也不是说牟宗三先生的“道德主体”或“道德的形上学”的理论就尽善尽美或者不可以批评了，相反，我们更应该根据牟宗三提出的一些问题继续思考，甚至对他提出一定的质疑，比如：康德讲的自由意志是否等同于儒家的“心体”与“性体”？我们能否用儒家的“道德实践”取代康德的哲学思考？我们用儒家的标准来衡量康德是否恰当？要想回答这些问题可能会很困难，我们只能大致提出一点思考，这种思考可能还不够深入，需要进一步深化。
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我们应该首先看到，牟宗三哲学的出发点和康德哲学就不同，他自己明确把儒学称为“成德之教”、“儒教”、或者“即道德即宗教”。虽然关于“哲学”和“宗教”的定义都有比较大的争论，我们很难给出一个人人认同的“哲学”和“宗教”的定义，但二者应该有一定的区别应该是不争的事实，否则二者就可以相互取代、或者说可以取消一个，以免引起误解了。但牟宗三却有时把儒家的学问称为“儒学”，有时称为“儒教”，又没有给出一个明确的标准，这对于我们理解他哲学的前提和方法造成了一定的困扰，我们不能确定他究竟是以理性作为出发点，还是以信仰作为出发点。牟宗三可以说他是以“道德理性”为出发点，而事实上他对“道德理性”或“道德主体”的规定更类似于西方宗教中对“上帝”的规定，即，规定的方法是实践的，不是思辨的，因而我们也可以说，牟宗三关于道德问题的方法是由“宗教”而“哲学”。这和康德有着明显的不同，康德的入路和方法是纯粹哲学的，他是由道德普遍、必然的原则推导出“上帝存在”的设准，这是由“哲学”而“宗教”，两人在前提和方法上就有了明显的不同。
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其次，由于学术背景和哲学建构方法的不同，牟宗三讲的心体性体和康德讲的自由意志还是有着很大的区别的。虽然牟宗三理解的道德主体和康德说的自由意志有着某种程度的类似，比如它们都是先验的、普遍必然的、不能从经验出发的等等，但从建立的方式来说，二者的区别非常明显。康德实际上是从思辨理性出发，通过道德行为推导出道德自律和意志自由。康德区分了思辨理性和实践理性，思辨理性无法知道实践理性的内容，所以意志自由、上帝存在和灵魂不灭只能是设准，所谓设准，其实也就是思辨理性的设准，康德的潜在的意涵是实践理性是不能思考的，我们可以用思辨理性推断实践理性的存在，但却知其然不能知其所以然。牟宗三理解的心体、性体和康德讲的自由意志实质上是不同的，他理解的实践理性实际上是中国传统儒学中“德性之知”，也就是道德主体本身就有一种知是知非的能力。但如何由道德行为就能肯定出一定有道德主体，或者说道德主体是怎样保证了道德实践行为，牟宗三并没有给出清晰的逻辑起点。当他论证道德主体时，他往往从道德实践的真实性出发，认为有道德行为，其背后一定有道德的主体；同样，他又说，要想保证道德行为的真实性，必须肯定有道德主体，否定道德就不能是真实的，道德学说就成为空谈，康德不能保证道德主体的真实性，所以康德的道德哲学有落空的危险。但如果把牟宗三的两种论证放在一起的话，我们就会发现他所说的道德行为和道德主体有互为前提的可能，或者说，各自成为对方成立的前提条件、必要条件，那么从逻辑上说，这似乎有循环论证的嫌疑。
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如果我们要对牟宗三的“道德主体”给出一种合理解释的话，我们只能说，他是从实践哲学的角度出发，从中国传统哲学“体用一源、显微无间”的立场出发的。他对道德主体的设定是简单、直接的，是从个人的体验、信念出发的。当他引用熊十力和冯友兰的争论，把良知作为“呈现”而不是“假设”时，实际上就说明了他对道德主体的理解。牟宗三这种对道德主体的理解和规定和康德对自由意志的规定的差别是根本性的，也就是在哲学的前提和出发点上就已经不同了。牟宗三无法最终认同康德就不足为怪了，我们假设如果康德在世的话，他也不会认同牟宗三对道德主体的理解。
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中国儒学史 第四节 智的直觉的证成
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六十年代后半期，牟宗三又写作了《智的直觉与中国哲学》。他作此书的缘起是因为他偶读海德格尔的《康德与形上学问题》以及《形上学引论》两书，对于海德格尔的很多思想他并不认同。他认为海德格尔要拆毁西方自柏拉图以来的存有论史，恢复柏拉图以前的古义，开辟所谓的“基本存有论”，海德格尔的入路是克尔凯郭尔的“存在的入路”，方法却是胡塞尔的“现象学的方法”，这种入路是错误的。他认为海德格尔是把他的“基本存有论”放到康德所谓的“内在形上学”范围来讲的，而牟宗三所理解的康德的真正的形上学应该在他所谓的“超绝形上学”范围之内，海德格尔舍弃了自由意志、物自身不讲，也就是隔绝了这个领域，把存有论置于时间所笼罩的范围之内，这可以说是形上学的误置，牟宗三要顺康德的“超绝形上学”之领域以开“道德的形上学”。而道德的形上学能否建立，关键是看“智的直觉”之证成，所以“智的直觉”成为本书的一个核心概念。
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“智的直觉”在牟宗三的哲学体系中具有相当重要的作用。如果不能肯认人可有智的直觉，则牟宗三先生的道德的形上学无从建立。颜炳罡教授指出，“牟宗三先生的道德的形上学的建立是以德行优先于知识，人虽有限而可无限，人有智的直觉这三个命题为前提的”。(42)道德的形上学是牟宗三哲学的基础与核心，而“人有智的直觉”这个命题又构成了道德的形上学的前提。在牟宗三看来，智的直觉确乎有着非常重要的意义。他说：
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如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦会成空话。这非吾人之所能安。(43)
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如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。(44)
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牟宗三在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》两书中反复论述的就是“人是否有智的直觉”以及“智的直觉如何可能”。在牟宗三看来，如果不承认人可有智的直觉，则道德与道德的形上学均不可能。他认为康德虽然伟大，但仍处于西方传统中，仍不能承认人可有智的直觉。牟宗三试图在康德哲学的基础上更进一步，充分极成智的直觉之圆满义与现实义，他认为，在中国哲学中智的直觉有着充分的展现，中国儒释道三教都肯定人可有智的直觉。在牟宗三看来，儒家讲“性智”，道家讲“玄智”，佛家讲“空智”，这都是智的直觉之不同展现形式。智的直觉可以展现为本心、仁体、性体、良知，也可展现为心斋、灵府，还可展现为如来藏自性清净心。这三家所讲的形上学虽然都是实践的形上学，但是入路却不一样，儒家是从道德上讲，是道德的入路，成就道德的形上学；佛、道两家是从求止求寂的角度入手，可称为解脱的形上学。但道德是大宗，道德的形上学最圆满、正大。我们前面讲过，儒家所讲的本心、仁体、性体、良知实际上就是牟宗三所讲的“道德主体”，而智的直觉就是道德主体之发用。如果说感性直觉是思辨理性、知性主体的功能、功用，那么智的直觉就是道德主体的功能、功用。牟宗三努力证成“人可有智的直觉”这个命题，也就是等于证明“道德主体”，因为有道德主体才有智的直觉，有智的直觉就一定有道德主体，二者的关系是密不可分的。
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牟宗三长期致力于中西哲学的会通工作，但会通之中仍有分判。康德所理解的智的直觉和牟宗三所理解的智的直觉是不同的，同时也就意味着康德理解的自由意志、上帝存在和牟宗三所理解的道德主体也是不同的。如果我们从智的直觉的角度切入，就可以进一步看清康德哲学与牟宗三哲学的区别。也可以说，智的直觉在一定意义上凸显了中西哲学的差距，通过对智的直觉的不同理解的考察与分析，我们或许可以对康德哲学、牟宗三哲学乃至中西两大传统有一更好的了解。
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牟宗三在《智的直觉与中国哲学》的序言里指出：本书的意义在于“就中国哲学抉发其所含的智的直觉之意义，而即在其含有中以明此种直觉之可能。”(45)“可使我们与中国哲学相接头，使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德所不能真实建立者而真实地建立起来。”(46)牟宗三的这段话有两层含意，第一，他试图借用康德的方法、或者康德提出问题的方式、建构体系的方式重新审视中国哲学的内容与精神，使中国哲学更加逻辑化、体系化。他潜在的意思就是中国哲学中是有智的直觉、道德主体这样的概念，只是没有用清晰的方式论证出来，他所谓“哲学地建立”也就是按照西方哲学的方式，把问题说清楚。因为一谈到直觉、智的直觉，很多人的第一感觉就是这是很神秘的东西，是个人的体验，只可意会不可言传、类似于宗教的“冥契”，是“言语道断、心行路绝”，用语言是不能表达清楚的。但实际上牟宗三先生所讲的智的直觉远没有这么神秘，它实际上就是道德主体之发用。当然无论是道德主体还是智的直觉都是形而上的，不能完全用经验、事实来说明，如果坚持逻辑实证主义的观点，道德主体和智的直觉当然都是没有意义的，应该否定的。但只要承认形上学的存在，那么道德主体、智的直觉就不再是神秘的、不可思议的，而是可以言筌的概念、可以建构的体系。第二层意思就是他认为康德不承认人可有智的直觉就是不能认同道德主体，也就是只能建立道德的神学，不能建立道德的形上学。
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牟宗三作《智的直觉与中国哲学》从两个角度入手，他一方面是接着《认识心之批判》而进一步疏解康德的“原义”，一方面是补充《心体与性体》综论部分中关于康德道德问题的讨论。我们前面提到过，《认识心之批判》基本是一部有关知识论的著作，牟宗三想依据近代逻辑与数学的成就而给予先验主义的解释，把它剔除于康德所讲的“超越的感性论”之外；另外，他想就知性的自发性说，单以其所自居的纯逻辑概念为知性的涉指格，以代替康德的范畴论。在《智的直觉与中国哲学》中，牟宗三观点稍有改变，他承认知性的涉指格可分为两层，一是逻辑的涉指格，一是存有论的涉指格。如果我们仅就逻辑中的判断表说，确实不能直接从此表中发现出存有论的涉指格为我们知性所具备，我们只能发现一些纯粹的逻辑概念为知性所具备。虽然我们不能直接发现出存有论的涉指格，但是我们的知性的认知活动却可以以这判断表为线索，再依据一原则，先验地、却是跳跃地对于存在方面有所要求、提供或设拟。在此要求、提供或设拟上，我们可以承认存有论的涉指格之建立为合法。所以牟宗三总结说：“知性底主动性自发性所自具的只是逻辑概念，并非存有论的概念；存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求、提供或设拟。”(47)这其实就是说明在认识心上，并没有真正的主观主义与观念主义，因为认识心并不是“创造的”，顺这个思路康德所讲的“先验综和判断”可以更加清楚。
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但这仅仅是此书的起点，此书所要讨论的重心并不在此，牟宗三要以此为起点，进一步讨论超越的统觉，超越的对象X，物自身，作为“超越理念”的自我，智的直觉等概念。牟宗三的著作有两个思路，一个是“从下面说上去”，一个是“从上面说下来”。所谓下面，就是形而下的领域，也即经验的领域、知性的领域；所谓上面，也就是“形而上者谓之道”的上，也就是形上的领域。牟宗三经常将主客对立的、知识论的层面称为平面的、或者横列的，而将形上和形下结合的体系称为立体的，纵贯的。从下面说上去也就是以知性、理性为起点，向形上的领域伸展。所谓“从上面说下来”就是首先确定超越的、形上的本体，以本体的“坎陷”等方式来展现现象界的存有。《智的直觉与中国哲学》的基本思路属于前者，从知性的存有论性格说起，进而讨论超越的统觉、超越的对象X，物自身，再进而到智的直觉。
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智的直觉实际上就是道德主体之觉，是属于形而上的领域。康德认为只有上帝才有智的直觉，人不可能有智的直觉。牟宗三则认为：“如果吾人不承认人类这有限的存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安，智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。”(48)既然在牟宗三眼中，智的直觉有如此重要的地位与作用，那么他对于智的直觉的证成也就是对于中国哲学的奠基了。这样说似乎有夸张的成分，但在牟宗三此时看来，智的直觉类似自由意志在康德的道德哲学中的地位和作用，即自由意志是康德道德哲学的拱心石，智的直觉是牟宗三哲学、甚至中国哲学的拱心石，不能承认人可有智的直觉，则中国哲学的大厦将会坍塌。
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牟宗三以对康德提出的知性分解为出发点，最终过渡到智的直觉的证成，也就是为中国哲学的奠基上。和他前面的著作相比较，牟宗三此时的思想体现了以下几个特色：第一，从总体上讲，他的哲学思想是一个前后相继的过程，也就是他在此书中的一些思想和前面的思想保持着前后一致性。无论是五十年代提出的“道德主体”，《心体与性体》中所说的心体、性体，还是在《智的直觉与中国哲学》中所说的智的直觉，都是在肯定一个超越的、普遍的、绝对的而又内在的一个道德性存在，这一点始终都没有改变。第二，我们也应该看到，牟宗三在五十年代就有了“道德主体”、“智的直觉”等概念，但他所受的主要影响还是来自先秦儒学、尤其是孔孟的思想，对宋明儒学和康德的道德哲学体会还不够深刻。他写作《心体与性体》的过程，则是消化、吸收宋明儒学和康德道德哲学的过程，但此时他又没有讲智的直觉。到了六十年代后半期，也就是他开始写作《智的直觉与中国哲学》时，牟宗三开始有意识地把五十年代所提出的“道德主体”、“智的直觉”等概念和宋明儒学、康德道德哲学相结合，并寻求到了中西哲学、尤其是儒家哲学和康德道德哲学相会通的桥梁。第三，此一时期，牟宗三的哲学还有一个特色，那就是他开始了纯哲学的建构，或者说他开始了自己哲学体系的建构。五十年代的“新外王三书”虽然也讲“道德主体”、“智的直觉”但往往是和历史哲学、政治哲学放在一起讲的；《心体与性体》主要是一部哲学史著作，属于“我注六经”，有意识的、独立的哲学体系建构则明显不足。《智的直觉与中国哲学》则有了清楚而明晰的核心问题，是纯粹的、走向形上学的思考和建构，牟宗三从知性的分析一直到智的直觉的证成也是步步为营。虽然开始就涉及康德哲学的部分是根据康德的译文疏解而来，还不能说是建立的完整的体系，但从对问题的证明方式来看，却是“六经注我”，也可以看做他建立体系的前奏。
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对于“智的直觉”的证成，牟宗三首先还是借用了张载对“德性之知”和“见闻之知”的划分，通过对不同认知方式的描述来确立各自的作用与意义。他引用了张载《正蒙·大心篇》中的一段话：
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天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓知，莫穷其极也。(49)
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在牟宗三看来，耳属目接是感触的直觉，“心知廓之”是智的直觉，而且耳属目接的感触的直觉是认知的呈现原则，“心知廓之”的智的直觉不仅是认知的呈现原则，而且同时也是创造的实现原则。牟宗三所理解的“心知”既不是感触的直觉之知，也不是有限的概念思考的知性之知，而是遍常而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。这种“心知”的意义是根据孟子所说的“本心”而说的，这不是认知心，而是道德创生之心。他认为创生是竖说，圆照是横说，创生是重实体义，圆照是重直觉义。这两者都是对同一本心而言的。牟宗三引用张载的话来说明“尽其心”的含义：
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