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人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，故其为启之之要也。(50)
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人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(51)
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牟宗三把“尽其心”理解为充分实现他的本心，也就是不为耳目所累。因为耳目闻见之知是被动的、接受的、感触的、有限的、有能所关系的。而张载所说的“过人远矣”的知不只是远近程度问题，而根本是另一种知，张载称之为“德性之知”，牟宗三则称之为“智的直觉”之知。他认为“智的直觉”之“合内外”不是能所关系中认知地关联的合，而是随超越的道德本心“遍体天下之物而不遗”，这是摄物归心而为绝对的、立体的、无外的、创生的合，是“万物皆备于我”的合，而不是在关联方式中的合。牟宗三同时指出，这里“合”是虚说，因为严格意义上并无两端相合的实义。这种圆照之知不是在主客关系中呈现，它没有特定之物作为其对象，因而心知主体不为特定之物所限，所以它既不是感性主体，也不是知性主体。它超越了主客关系的模式，消解了主客相对之主体相与客体相。在圆照之中，万物不以认知对象的姿态出现，而是以“自在物”的姿态出现。既然是自在物，便不能通过感触直觉而经验地知之，也不能通过范畴而思之。
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牟宗三把“心知廓之”的心知理解成道德本心所发的圆照之知，此知是从诚明之体而发，不是从见闻而发，因而牟宗三认为它等同于康德所说的“只是心之自我活动”的智的直觉。这种智的直觉纯粹是天德诚明的自我活动，不是由于其他东西的影响而活动，因而是“纯出于天，不系于人”。牟宗三认为，此在中国是宋明儒共许之义，而康德在西方学术背景下，却不承认人可有这种知，由此可见中西哲学传统之差异。以上是牟宗三在中国哲学的背景下对原有概念进行的分析。下面牟宗三从理论和实际两个向度分别证明“智的直觉如何可能”，或者说“我们人类这有限的存在如何能有这种直觉”。
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我们首先看一下牟宗三是如何在理论上对这一命题进行证明的。牟宗三开宗明义地说在道德领域必须肯定这种直觉。那么什么是道德呢？他认为道德就是依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德称之为自由意志，即自发自律的意志，而中国儒者则称其为本心、仁体或良知。牟宗三称之为吾人之性体，他认为如此讲性是康德乃至整个西方哲学所没有的。性是道德行为的超越根据，而其本身是绝对的、无限的、普遍的，所以它虽特显于人类，却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念；它虽特彰显于人类的道德行为，却不为道德界所限、只限于道德界而无关乎存在界。在牟宗三看来，性体是涵盖乾坤，而为一切存在之源的，不但我们人类道德行为是由它而来，一切存在皆系于它而为它所统摄。性体是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因而是一形而上的无限的绝对的体。
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为什么性体能具有如此崇高之地位呢？牟宗三认为，只有如此，才能使其命令为一无条件的定然命令。相反，假如性体是一有限的概念，则本心仁体也是受限制而为有限的；其本身是有限的，则其发布命令必定会受到制约，因而无条件的定然命令便不可能。另外，如果本心受限制而为有限的，则本心便不复是本心，而转成习心或成心，受制于感性，丧失其自律性。还有，如果仁体受限制而为有限的，则其感通原则上受限，原则上受限，则其感通无必然性，无必然性的感通是气质之偶然的，其本身就是被动的，这样，仁体便不再是仁体。
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接下来，牟宗三从因果关系的角度来论证本心仁体的绝对无限，他说：
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当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时，此自由自律即表示其只能为因，而不能为果，即只能制约别的，而不能为别的所制约。如果，这第一因与发布无条件的定然命令的自由意志性质完全相同。如果第一因是绝对而无限的（隐指上帝言），则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只承认第一因为绝对而无限，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由、自律便成为非自律，……总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。(52)
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以上的论证方式是中国传统哲学所没有的，是牟宗三在康德的思路下所做的证明，他自己说“以上的一切论证都是分析的”。牟宗三所使用的前提和康德所使用的前提一样，即自由意志是道德原则无条件的发布者。但二人不同的地方是康德把自由意志视为由意志自律所逼显的假定，而牟宗三则视之为呈现。牟宗三认为康德同时设定“上帝存在”和“意志自由”两个假设是有问题的，因为不可能有两个最高的实体，只可能有一个最高实体，牟宗三便称之为本心仁体。本心仁体既然是绝对而无限的，它便不能仅仅限于道德界或人类，而应是整个宇宙的最高实体。这样，本心仁体所发的智的直觉便由道德界而进入了存有界，智的直觉的无限性和创生性便得以证成。他说：
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本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。(53)
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牟宗三认为，本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里，而是随时呈现的，所以必须在实际呈现的层面证成之。在牟宗三看来，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶即是本心仁体随时而具体地呈现。所以本心仁体是一随时在跃动的活动，只有视之为明觉、活动才能知本心仁体是一呈现，而不是一假设，智的直觉才会是一呈现，而不仅是理论上的假定。
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康德把自由意志看成一“设准”，我们既不能以感触直觉知之，也不能以智的直觉知之，因而它不能是一具体的呈现，而只是一理性体。牟宗三认为：
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只有当把自由意志看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记了它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。这是把已可能的东西说死了，遂成为不可能。(54)
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牟宗三认为，康德把道德感看成是形而下的，感性的，纯主观的，因而不能成为道德之基础，这是把心的明觉义与活动义完全从意志上脱落下来，而意志也成了一个干枯、抽象的理性体。在牟宗三看来，道德感既可以属于气性，也可上提而从本心仁体说，如果只从气性上说道德感，道德便成为一死概念，无明觉义，无活动义，永远不能成为呈现的实事，牟宗三在这里实际借用了中国宋明儒者关于天命之性与气质之性的划分，他认为在气质之性的层面上，道德确实不是最高的法则，也不可能是可呈现的事实。孟子曾经说过，“理义之悦心，犹刍豢之悦我口”，如果从气质之性的层面上，孟子这句话是很难理解的，因为人们很难用理智分析出人的心何以能直接感兴趣于道德。所以牟宗三借用宋明儒的说法，从本心仁体处讲道德，认为本心仁体给它自己道德法则，这是它自身不容己，也是它自甘如此。牟宗三认为：
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这既是“心即理”义，也是“理义悦心”义。所以他说：“本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣。自由自主自律的意志是本心仁体之本质的功能，当它自给其自己一法则时，它即悦此法则，此即它感兴趣于此法则，它给就是它悦，这是本心仁体之悦。……孟子说理义悦心就完全是从本心仁体上说，并不视之为感性的。这就救住了道德，使道德成为一实事。因为康德把悦理义或感兴趣于道德法则视为感性的，所以才有“人何以能直接感兴趣于道德法则”“纯粹理性如何能是实践的”，这问题之不可能被说明，不可能被理解之说。(55)
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牟宗三从本心仁体处说，从而解决了自给法则即自悦法则，也就是纯粹理性其自身就是实践的这样的问题，而他所依据的是智的直觉而不是感触直觉。接下来牟宗三将从三个方面来证明智的直觉的创生性。
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第一，智的直觉即是本心仁体的明觉活动，它自知自证其自己，即中国传统哲学所讲的逆觉体证。在此明觉中，明觉活动的能觉无“能”义，而所觉之本心仁体亦无“所”义。逆觉体证并非能所关系，而只是本心仁体自己之具体呈现，“明觉活动之反觉其自己即消融于其自己而只为一‘体’之朗现”。(56)从这里不难看出牟宗三对中国传统儒家的继承，前文已经提过，无论是张载讲的德性之知还是熊十力讲的本心，都不是从认知意义上讲的，也不是从主客或能所关系中讲的，只有超越了主客、能所关系，才能明白逆觉是“明觉活动之自知自证”，是“判断它自己”。
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牟宗三接着指出，这种逆觉是根据本心仁体随时在跃动在呈现而说，虽然此跃动或呈现是受限制的，但本心仁体却是绝对的、无限的和普遍的。因为逆觉不是从感性而发，而是从本心仁体出发，因而是纯智的。这样的逆觉体证，是本心仁体具体地呈现，因而是有力的。
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第二，本心仁体呈现即是不断表现为德行的过程。本心仁体发布命令，不是发布空悬的命令，而是要见诸行动，见父知孝，见兄知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶皆是奉行本心仁体之所命。牟宗三经常引用孟子的一段话：“舜之居深山之中，与木石居与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希？及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”他借用孟子的话想说明德行都是由本心仁体发出，“是性体之不容己”。牟宗三实际上是坚持了儒家知行合一的知行观，即他不单纯把“知”看成一理论的问题，而是同时视之为一实践问题。他很欣赏王阳明所说的“知之真切属实处即是行，行之明觉精察处即是知”。他认为知行不是两回事，而是一回事，对于本心仁体，或者说对于智的直觉而言，直觉之即创生之，创生之即实行之。他说：“智的直觉觉之即创生之，是把它引归于其自己而由其自己所引生之自在物……所创生出的德行自在现象界中而为可见的，但统于智的直觉，则只是此直觉之所生。”(57)
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第三，本心仁体是无限的，有其绝对普遍性。它不仅具有道德实践的意义，而且具有存有论的意义。在牟宗三看来，孟子所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，陆象山所说的“万物森然于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理”，以及王阳明所说的“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”都是说本心仁体引发宇宙秩序。他说：
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在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。(58)
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这样，一切存在在智的直觉中，都不是以现象的形态出现，而是以“物之在其自己”的自在自得物的形态而出现。到这里，我们更清楚了牟宗三先生为什么赋予物自身以价值意义。因为物自身所对的主体不是感触主体，而是本心仁体，本心仁体是道德之源，具有无限性和创生性。从这个意义它从道德界而入存有界，而它所觉之润之的自在物（物自身）自然也具有道德义或者说价值义。
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牟宗三认为，智的直觉既然可能，则康德所说的自由意志必须看成是本心仁体的心能，只有这样，自由意志才不仅是一理论上的设准，而同时也是实践上的呈现。在康德那里，有上帝存在、意志自由和灵魂不灭三个设准，而在牟宗三看来，在中国儒家哲学传统中，有本心仁体的概念，本心仁体具有绝对普遍性、无限性和创生性，自由意志应是本心仁体的心能。既然已经有了绝对、无限、创生的实体——本心仁体，上帝的概念便不需要。这样，牟宗三便用中国哲学中的本心仁体取代了康德哲学中的三个设准，由此，道德界与自然界的悬隔也被打通。牟宗三所说的“智的直觉如何可能”的问题便得以证成，而他所常说的，以道德为入路，进入存有论也得以实现，从而他的道德的形上学就建立起来。
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