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知体明觉之自觉地坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。……这一执就是那知体明觉执停住而自持其自己。所谓“停住”就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持其自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成“认知主体”。故认知主体就是它自己之光经由一停滞，而投映过来而成者，它的明觉之光转成认知的了别活动，即思解活动。(63)
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如果说前面引用的一段话说明了道德主体坎陷的必然性、方式和动力，那么这一段话则描述出了道德主体如何自我坎陷，或者说是说明了坎陷的过程。“坎陷”这个词来自于《周易》坎卦，坎卦卦辞说：“习坎，入于坎窞，凶。”坎本身就是不平坦的意思，窞是坑，有陷入意，入于坎窞也就是陷入坑中的意思。牟宗三借用坎卦这样一个卦相来形象地描述道德主体和知性主体的关系，这种思路实际上来自于传统中国哲学，《周易》上讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，就是区分了形上与形下，虽然这个上下不是空间意义上的上和下，但却是划分了现实与超越两个层面。既然是形上与形下，那么二者是不是截然分开的呢？宋代儒者程颐说“体用一源，显微无间”，体就是形上的超越层面，是隐藏的，我们无法感知的“微”；用就是形下的现实层面，是我们能够感知到的“显”，二者不是分开的，也就是说体是藏在用之中，或者说在用的背后。牟宗三先生的坎陷思想也可以看做来自于这种传统，即形上的体是要通过入于形下的用才能发挥作用的，这个过程就是坎陷的过程。
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在介绍道德主体的坎陷时，牟宗三先生还用了“无执”和“执”这样一对概念，这对概念来自于佛教，“执”就是执著于物的意思，就是有所对、有所挂碍，他把现象界的存有论称为“执的存有论”，就是说在现象界里，或者说在现实的存有中，主体是有所“执”的，也就是有所对的，这也就是主体和客体二元对立的意思；而“无执”则是指道德主体具有绝对性和唯一性，不是与物对立的，是一种创造性的活动，是一个开展中的过程，牟宗三称之为“神感神应”，在“神感神应”中，是没有任何“相”可言的，所谓“相”就是样子，就是客体对于主体呈现的样子，这种样子的出现是以主客二分的状态为前提的。在《心体与性体》的综论部分中，牟宗三曾提出了一个“纵贯系统”和“横摄系统”，如果借用这样一对词的话，我们可以说，知体明觉，或者说道德主体的存在状态是纵贯的、立体的，知性主体和客观存在是横列的、对立的、平面的。纵贯更多的是强调一个创造的过程，而横列则是一种既成的状态。创造的过程是不可能有“相”可言的，只有当它停下来才呈现出某种样子，所以牟宗三认为由无执到执的过程就是知体明觉暂停创造的过程，而有所执著，这样就由道德主体转为了认知主体。
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在《现象与物自身》、《圆善论》等著作中，牟宗三经常用“知体明觉”来代替“道德主体”，虽然二者在内涵上没有本质区别，都是指一个东西，但“知体明觉”似乎更能够表现道德主体的创造性。所谓“明”有两层含义，一是其本身就是明的根源，二是它可以使万事万物明，而使之明则需要载体。我们可以作一比喻，把知体明觉比喻成太阳，太阳本身是不断发光的，但如果这光没有照射到一物体身上，我们依然看不到此光，只有当光停留下来，我们才可以感知到它，牟宗三实际上就是把光的停留这样一个过程称为“坎陷”。牟宗三又指出，经过这一执所形成的认知主体是一个逻辑的我，形式的我，架构的我，有“我相”的我，而不是那知体明觉之“真我”，此认知主体的特征在于“思”。知体明觉停住成为“形式的我”，明觉中感应之物被推出去成为思的对象，此对象也就是现象义的对象。“思的我”与对象之对偶性是由一执而同时形成的，这也是知识论的基本的对偶性。
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为了进一步说明道德主体由无执的状态转为执的状态，牟宗三又引用了陆象山“平地起土堆”的比喻来说明这一过程：
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那停住而自持其自己的认知主体对那知体明觉之真我而言，亦是一现象；不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而其者，此即所谓“平地起土堆”。知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。它虽是一凸起的现象，但却不能以“感触的直觉”来觉摄。它既不是真我，当然亦不能以“智的直觉”来冥证。凡是“形式的有”者，吾人如依康德的词语说，皆须以“纯粹的直觉”来觉识。其为现象只就其为“凸起”而言。此是知体明觉之直觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定者，因此处只是以形式的有，思维的我，无杂多故。(64)
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牟宗三借用“平地起土堆”的比喻是为了说明道德主体和认知主体乃两种不同的直觉形式。所谓平地就是说知体明觉无任何“相”可言，实际上还是说知体明觉是主客二分之前的状态；而土堆则是说明客体凸现出来，即认知意义上的主体和客体同时呈现。我们应注意，“起”是一个动词，牟宗三用这个比喻也是为了描述从“无执”到“执”是一个如此的动态过程。
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“良知自我坎陷”这个命题的实质就是为了说明道德主体和知性主体的关系，对于这个问题的处理，牟宗三从五十年代起就开始思考，当时就提出了“三统说”、“坎陷说”等理论，但侧重于政治哲学和历史哲学，而且论述也不够细致、全面。经过二十多年的深入思考，以及吸收、借鉴中国传统哲学和西方哲学中相关的说法，他对于此问题的论述也转向了纯哲学的领域，也就是形上学和知识论的领域。而且“良知自我坎陷”一方面是对中国传统哲学的继承，另一方面也是融摄西方哲学、把中国哲学进行现代化的一种创新方式。对于这个问题的论证，他分别从中国哲学和西方哲学中吸取资源，比如他借用康德关于现象和物自身的框架，借用佛家“无执”和“执”的说法。后来牟宗三进一步借用了《大乘起信论》中“一心开二门”的模型来说明道德主体和知性主体的关系，这也可以看做从另外一个角度去诠释“良知自我坎陷”说。
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牟宗三认为“一心开二门”中的“一心”就是指如来藏自性清净心，也就是超越的真常心，它可以开出二门，一是生灭门，一是真如门。在牟宗三看来，“一心开二门”是个很重要的格局，不能仅仅看做是佛教内的一套说法，同时也可以看做是一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿来对治一个很重要的哲学问题，这个问题就是两层存有论的问题，也就是道德主体和知性主体、物自身与现象关系的问题，实际上也是“良知自我坎陷”问题。他说：
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依“一心开二门”的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说过，面对上帝是没有现象的；因为上帝只创造“物自身”，而不创造“现象”。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造，而只是对着人而显现的，则现象就好像是平地起土堆，是对着感性或知性的主体而显现成扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的“绉起来”。(65)
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“一心开二门”对于理解道德主体和知性主体很有帮助，或者说是一种形象的说法，因为一提到道德主体和知性主体，人们往往会认为是两件东西，无论从逻辑上，还是从现实存有上，都理解成两个东西，有的学者甚至认为道德主体和知性主体是楼上和楼下的关系，所谓“良知自我坎陷”就是从楼上掉落到楼下。这种比喻过于简单、直观，不太适合形容二者的关系，因为牟宗三虽然强调道德主体的优先性和重要性，但并非把它和知性主体截然二分，因为中国传统哲学就讲“体用一源，显微无间”，就是说在事实存有上，道德主体和知性主体是不能完全分开的。所以两层存有论不应理解为像楼房那样的两层，而是理解成两个角度、两种意义，这或许更准确一些。“一心开二门”的说法似乎更容易为人所接受一点，所谓一心，就是人心之全体大用，既有德性意义上的心，又有知性意义上的心，所谓开二门就是或者从道德意义上去看，或者从知性的意义上去看。所谓良知的坎陷就是说道德心之门暂时关闭，只从认知心的角度去看，这样其实并不是否定道德，道德一直在人心中，只是没有从这个角度去看而已，这样就避免了那种认为知性主体是附属于道德主体的想法。在“一心开二门”的架构中，道德主体和知性主体不存在逻辑的先后问题，这样或许可以避免很多关于“知性主体是否一定要从道德主体中坎陷出来”或者“知性主体是否有独立的地位”这样的质疑。
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“一心开二门”可以看做是对“良知自我坎陷”说的一种发展，它超越了如何从良知坎陷出知性的困难，同时既肯定了道德主体存在的必要性，又保证了知性主体的独立性，是对道德主体和知性主体更加成熟的说法。
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中国儒学史 第六节 圆善与圆教
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所谓圆善，就是最高的善、圆满的善，也就是“德福统一”。对于圆善问题的解决，牟宗三的晚年最后一部著作就是《圆善论》，是对于圆善问题的最终解决。但是他对于圆善问题的思考却早很多，他在七十年代写作《现象与物自身》的时候就开始思考圆善问题，其中有两个地方他正式提出圆善问题：第一是在论证“人虽有些而可无限”时；第二是在《现象与物自身》的最后一部分，“哲学原型及其可学”，这两部分都已经涉及了圆善问题。
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牟宗三哲学中关于“物自身”学说的论证有两大前提，第一是“道德优先”，第二是“人虽有限而可无限”。我们看看牟宗三是如何由“人虽有限而可无限”转换出“圆善”的问题。
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牟宗三认为，海德格尔在《康德与形上学底问题》中，说“我能知什么”一问题是把人类理性的能力带进问题中，“我应做什么”一问题是把人类理性的义务带进问题中，“我可希望什么”一问题是把人类理性的希望带进问题中。在海德格尔看来，人类理性不只是因为它提出这三个问题它才是有限的，而是恰恰相反，它之所以提出这三个问题是因为它是有限的，而且是极端的有限。这三个问题都是紧紧的围绕着“人的有限性”这一目标而展开的，而正是因为人的有限性，和这三个问题相关的第四个问题“人是什么”才允许被建立起来。在牟宗三看来，如果在“有限是有限，无限是无限”的前提下，只以上帝为外在的划类的观点看人，那么海德格尔说的是对的。但如果在“有限而可无限”的前提下，则海德格尔的解说就未必妥当了。牟宗三分别从“人能知道什么”、“人应当做什么”、“人可以希望什么”三个问题分别入手，阐释“人虽有限而可无限”的含义。
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牟宗三首先指出：
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在“人能知道什么”一问题中的能力问题，此若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限（此若特殊化之，依康德，即只知现象，但并不稳定）。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可以知本体与物自身（此种知当然与知现象之知不同）。如是，则人虽有限而实可具有无限性；而那只知现象的知性与感性既可以被转出而令其有，亦可以被转化而令其无，如是，它们不只是事实之定然，而且亦是价值上被决定了的，因而是可以升降进退的。当它们被转出时，它们决定只知现象，此是充分被稳定了的。若从此看人，则人自是有限的。但当它们被转化时，人的无限心即呈现。若从此看人，则人即具有无限性。当然具有这种无限性的人不会就是上帝那样无限的存有，而且根本上亦与上帝不同。(66)
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对于“知”，牟宗三还是做了区分，即“识知”与“智知”，所谓“识知”就是人的感性认知、理性思辨这样的能力，也就是康德所说的对于现象的知，这样的能力人当然是有限的，牟宗三并不反对。但是他认为在“识知”之外还有“智的直觉”，即“智知”，智知是对本体或物自身的知，智知是由无限智心所发出的，从这个意义上说，人也就具有无限性。对于牟宗三的理论来说，这种说法并不新鲜，早在五十年代，他就区分了认知主体和道德主体，道德主体不仅具有道德、价值的意义，还具有形上的、存有论的意义。我们说“有限”是指受某种条件的局限、限制，或者是时间，或者是空间，而“无限”则是突破和跨越这些条件，人的认知不能说无限，这一点不用多解释，很容易理解；但是“智知”却可以无限，之所以说无限，一方面是在道德意义上可以说无限，道德意义上的无限就是指道德心可以跨越时空，可以不停地延展，比如我们说孔子所讲的“仁”，它不仅仅局限于那个时代，也不仅仅局限于中国，它可以扩展成一种普遍的道德原则，这种法则因为跨越了时空，因而就具有了无限的意义；无限的另外一种意义就是人的道德心实际上是来自于天道实体的，无论是“心即理”还是“性即理”，都是说明人的道德根基、道德源泉是内在而超越的，因为天道实体是超越的、无限的，那么作为“尽心、知性、知天”的人自然也是无限的了。
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所以在这个问题上，牟宗三与海德格尔的最大差别在于牟宗三不把“人能知道什么”中的“能”理解成一种知性能力、也不把“什么”理解成现象，他通过意义世界的开显要知物自身的领域，也就是无限的领域。
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当然，即使牟宗三承认人的这种无限性，但是他还是认为人和作为无限存有的上帝是有差别的，这并不难理解，因为在牟宗三看来人是“虽有限而可无限”的，人的生命、能力都是有限的，这是常识，人只是在道德层面进入无限的领域，这和上帝的无限性是有着很大的区别的。上帝本身的永恒性、无限创生性都是和人有着更大的不同的。
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在讨论了人能知道什么之后，牟宗三接下来探讨的是“人应当做什么”，他说：
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在“人应当作什么”一问题中的义务问题，此若只把义务看成是一个应尽而不必能尽，应当是而不必能实是，只就义务这一概念而如此分解，则人当然是决定的有限。但若吾人能展露一超越的本心，一自由的无限心，例如王阳明所讲的良知，则凡有义务皆应作，亦必能作。知应作而不必能作，其良知必未充分呈现。复次，人或可说：一切义务必不能一时俱作，在时间形成中必尚有未充尽之义务次第出现，因为人不能一时当一切机故，如是，人仍是有限的。此义自可说。但依儒者，若自无限的进程言，自永不能充尽一切义务，此所以说“真正仲尼临终不免叹口气”，（罗近溪语）此见人的有限性；但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性。有限不碍无限，有限即融化于无限中；无限不碍有限，无限即通彻于有限中。“先天而天弗违，后天而奉天时”，这两者原不是对立的。天且弗违，此固是人之无限性，由无限心之生天生地而然；能奉天时而神明不滞，则“上下与天地同流”，此亦是人之无限性。这样的具有无限性的存在与那隔离的上帝之为无限存在不同。(67)
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