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这一段主要是对于人的义务的探讨。从现实的角度来说，人的义务当然是有限的，对于个人、家庭，国家还是社会，人总是要承担有限的义务，从这一点讲，人应该做的是有限的，而且就人的能力来说，人可以做的也是有限的，正如牟宗三所引罗近溪语“仲尼临终不免叹口气”，这都说明天地之大，人不可能尽全部义务，实现所有愿望，人生总是要有遗憾。但牟宗三又认为，这种现实的有限性并不妨碍可有无限性的追求，孟子曾说“万物皆备于我”，陆象山说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，孟子和陆象山当然知道人心不同于宇宙，不同于万物，但他们强调都是人的超越性、无限性的一面，牟宗三说“但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性”，实际上我们就可以把孟子、陆象山的论断当做圆顿之教，也就是“随时绝对、当下具足”，这里表达的就是道德的自足和自信，也就是说道德是人内心就已经具备的，不需要外在的条件。同时，人内心的道德法则和天道又是一致的，如果这种道德法则先于天道的存在，天道都不和它违背，这也就是说明它具有生天生地的作用；如果它后于天道的存在，那么它能够尊奉天时，也就是“上下与天地同流”。牟宗三这番论证还是要说明有限和无限不一定是对立，人的义务看似有限，实际上和无限的天道、天命又是一致的，这样也可以理解为有限是包含在无限之中的，从这个意义上说，人的义务也是虽有限而可无限的。
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在论证“人虽有限而可无限”这个问题时，牟宗三最后要论证的是“人可希望什么？”牟宗三说：
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此若从可得与不可得之一般期望而言，人自是决定的有限。但我们希望绝对，希望圆善（德性与幸福之圆满的谐和一致），这不必是基督教传统下康德的讲法，亦可依一自由的无限心之顿现而圆顿地朗现之。孟子言天爵人爵。现实上，修其天爵，而人爵不必从之。自此而言，德性与幸福之间自有距离，他们两者自是一综合关系，非分析的关系。但孟子亦说：“君子所性，虽大行不加，虽穷居不损，分定故也。”此是泯绝无寄地言之也。《中庸》亦言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”虽自得而仍不免有悲剧意味。但若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言。……是故圣人作平等观，说吉，一是皆吉，说凶，一是皆凶，德性与幸福本无隔绝，即本非综和，是则绝对地言之也。烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。如是，则人即有无限性，而且即是依无限性的存在，而亦不同于上帝之为无限存在。(68)
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牟宗三对于“人能希望什么”问题的理解和海德格尔是不同的，海德格尔着眼于人现实层面的有限性，比如他说：“只要当一个希望被带进问题中，则此希望便是一种对于求此希望的人能被许可或被否决的某种事。凡被要求的东西就是这样的一种东西，即它能被期望到或不能被期望到。但是，一切期望皆显示一缺乏，而如果这缺乏包含着人类理性底最密切的业绩，则此人类理性即被肯定为本质上是有限的。”(69)就人的现实生活的层面而言，海德格尔的这种说法当然没有错误。人能够得到的确实是有限的，而且人的希望也是有限的，人的希望能否满足也是一个未知数，海德格尔从这一点上说明的也是人的有限性。
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但牟宗三把“人能希望什么”这个问题做了一点滑转，把人能希望什么的问题转化成德性与幸福的关系问题。严格说来，牟宗三把海德格尔所讨论的问题的范围缩小了，人能希望的范围当然是很广阔的，个人的幸福只是其中的一个方面。牟宗三比较注重道德主体，他往往从道德的立场和角度出发去探讨问题，并且他受康德哲学影响比较大，康德哲学最终就要解决人的道德与幸福的关系，牟宗三自然也要从中国哲学的立场对这个问题进行思考和解答。实际上德福关系问题也是他晚年关注的最主要的问题，他的最后一部著作《圆善论》最终所要解决的就是德福一致问题，在这里他的探讨还不够深入、细致，他主要是通过德福关系的角度来看人的有限性与无限性。
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对于德福关系问题，牟宗三在此并没有充分展开，我们会在之后看看他如何去论证圆善问题。
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在《现象与物自身》的最后一节，牟宗三是要确立“哲学原型”，其中也涉及了“圆善”问题。所谓“哲学原型”，牟宗三认为，哲学是一切哲学知识之系统，此系统是估量每一主观哲学的基型或原型，它必须是客观、完整的一套，但它现实上并不存在，所以它只是一可能学问的理念。但它又不是一永远挂空而不能实现的理念，这个理念终究是要实现的，但至于如何实现，就要看实现的途径如何被规定。这个哲学原型，同时也规定着人的最终目的，所谓“最终目的”就是人类的全部天职，也就是实现“最高善”，最高善就是“圆善”。
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牟宗三又指出，哲学原型不能永远停留在作哲学思考的人的筹划中，它必须在一圣人的生命中朗现，我们可以依照圣人的生命与智慧之方向，来定然而具体的决定哲学之原型。在牟宗三看来，圣人所决定的哲学原型就是两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，通此两层存有论就是一整一的系统。两层存有论是牟宗三哲学的基本框架，也是他认为的哲学原型的唯一真正途径。牟宗三认为，如果哲学原型可由圣人的生命而朗现，那么我们就可以根据圣人的朗现而规定此原型，如此则此哲学原型是具体的、可学的，虽然它不同于数学等形式的科学，但是也具有一定的确定性。通过学此哲学，使我们明白此两层存有论，并使圣人所朗现的智慧在我们生命中也体现出来。
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《现象与物自身》的主要目的是确立两层存有论，但两层存有论的功用何在？上面所讲的哲学原型基本是牟宗三对于两层存有论的总结，在他看来，两层存有论不是他个人主观的哲学，而是圣人生命所体现出的客观的哲学系统，这个哲学的最终目的是要达到最高的善，也就是圆善，这实际上也是牟宗三开始正式思考、解决圆善问题的过渡，在他八十年代最后一部著作《圆善论》中，解决的主要问题就是圆善问题。
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在《圆善论》的序言里，牟宗三谈到，他之所以想写此部著作，是因为他在讲天台圆教时，感觉天台判教能把圆教之所以为圆教的独特模式表达出来，他由圆教问题，想到了康德哲学中的最高善——圆善。牟宗三认为，圆教概念启发了圆善问题的解决，这一解决是依照佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，与康德哲学不同。
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为什么圆善问题的最终解决，要靠圆教来保证？牟宗三有一个说明。实际上，牟宗三并没有区分宗教与哲学，他这样说：
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笼统方便言之，凡圣人所说为教。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而亦有别于科学，则哲学亦是教。依康德，哲学系统只完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性（理性之实践的使用）优越于思辨理性（理性之思辨的使用）。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决；反过来，圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成。(70)
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牟宗三在这里把哲学与宗教的作用等同起来，在他看来，宗教有三个用途：启发理性，指导实践，纯洁生命，这些同样也是哲学的作用与价值，牟宗三所理解的哲学，是以实践为优先的，也就是康德所说的，实践理性优于思辨理性。圆教的境界也就是圣人的境界，这同样也是哲学追求的最高境界，也就是圆善的境界。在牟宗三看来，哲学不仅仅是爱智慧，同时也是“爱学问”，所谓爱学问就是使“爱智慧”成为一门学问，“爱智慧就函着爱学问，爱学问就函着爱一切思辨的理性知识。这一切思辨性的理性只是当然是就最高善论而说的”，(71)牟宗三把这种知识称为“实践的智慧论”，他认为这种意义的哲学在康德看来是一种教训，即依概念与行为而说的教训，依照中国儒释道传统，它可以称为“教”，如果哲学是这种意义的一种教训，那么无人敢称自己是“哲学家”。康德所说的理想的哲学家，依中国传统，它就是儒家的圣人，道家的真人、至人，佛家的菩萨、佛。
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牟宗三认为，哲学作为实践的智慧学，它所关注的是最高的善，这虽然是哲学一词的古义，但康德所讲的最高的、圆满的善却不同于古人，康德是从意志之自律讲起，先讲明什么是善，然后加上幸福讲圆满的善，此圆满的善的可能性之解答是依据基督教传统来解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致成为可能。牟宗三讲圆教与圆善则是根据儒学传统，直接从孟子讲起，之所以从孟子讲起，是因为孟子的基本义理正好是自律道德，而且讲得很通透，孟子讲的天爵人爵已含有德福之两面，由此可以引至圆善之问题。牟宗三之所以采取直接从孟子讲，而不是自己依照概念之分解凭空架起一义理系统的方式，有这样几个原因：第一，有所凭借，比较省力；第二，通过讲明原典可以使人理解孟子；第三，把圆教与圆善的基本义理定在孟子，孟子是智慧学之奠基者，他的智慧不是通过强探力索得来，而是由真实生命之洞见而发。
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牟宗三一直强调，中国的学问是生命的学问，他的学问也是生命的学问，他认为哲学所要关注和解决的是人的生命的存在的问题。如何使人的生命更有意义、更有价值，是他一生苦苦思索的问题。经过几十年的思考，他建立了“道德的形上学”体系，确立了道德的实体，但对于人来说，仅仅有道德主体还是不够的，因为作为现实存在的人，必然要关注个人的幸福，否则仅仅讲道德有空洞的嫌疑。牟宗三借康德对于“圆满的善”的问题的思考，开始关注道德与幸福的关系问题。和他前面对于现象、物自身等问题的论述一样，牟宗三虽然是根据康德的思考提出问题，但对于问题论证的方式和出发点都是中国哲学、尤其是儒家哲学的。而且和以前一样，他没有区分哲学与宗教，把哲学与“道德宗教”等同起来，所以他更强调对于生命的体验、洞见。另外，他直接把孟子的理论作为圆善和圆教的基本义理，也就是把孟子的理论作为理论预设，以孟子的理解为衡定问题的标准，这种方式更具有宗教性的特征。当然，在一定意义上也可以说牟宗三采用的是“六经注我”，即借用孟子来表达自己的思想。
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对于孟子的诠释，牟宗三首先以《告子篇上》的疏解为入手点，厘清了“性”的内涵。他首先区分了告子讲的“生之谓性”与孟子所讲性的区别，实际上首先做出这种区分的是宋儒，他们早就区分了“天命之性”与“气质之性”，“气质之性”更接近于告子讲的“生之谓性”之性。无论是孟子、宋儒还是牟宗三，都不反对“生之谓性”，即他们都承认人生下来都具有固有东西，比如对于“食色”，他们都不否定这是人性，但他们认为这并不是人之所以为人的地方，要想把人的地位在世界上凸现出来，必须从价值层面去确立人的本性。牟宗三认为，孟子理解的“生之谓性”是指人的自然本性，由此不能确立道德的原则，也不能确立人的道德性，以使自己在价值上区别于动物。所以牟宗三说：“而孟子言性之层面，则就人之内在的道德性而言，因此‘性善’这一断定乃为定是。孟子以下之答语，‘若决江河，沛然莫之能御’，即在显发此‘内在的道德性’。此是孟子说性之洞见。”(72)牟宗三认为孟子之所以能从道德的层面去讲“性”，不是从自然层面去讲“性”根据还是在孔子之“仁”，但孔子没有将这个问题展开，孟子则突出了人与天道的联系，所以牟宗三对孟子的人性论思想评价很高，他说：“人性问题至孟子而起突变，可说是一种创辟性的突变，此真可说是‘别开生面’也。此别开生面不是平面地另开一端，而是由感性层、实然层，进至超越的当然层也。”(73)
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在探讨了人性之后，牟宗三继续讨论了天爵和人爵的问题，天爵和人爵问题实际上也可以看做是对于人性问题的进一步思考，因为孟子主张人性善，就是要为道德寻求根据，在超越的层面肯定道德也就是找到了道德的根基。那么仅仅说明了人性是善的，人是有道德的是不是就够了呢？当然不是，作为现实存在的人不仅仅需要道德，他当然要关心人的幸福问题，在现实生活中，很多有道德的人未必幸福，很多幸福的人未必有道德，作为道德的倡导者的哲学家就必须回答道德与幸福是什么样的关系，有道德的人会不会就能有幸福。在这个问题上，孟子和康德可谓“殊途而同归”，孟子讲的天爵和人爵的关系实际上也就是康德讲的道德与幸福的关系，天爵和人爵的最终统一也就是康德讲的圆善的境界。牟宗三敏锐的发现了二者的关联，将二者进行比较、综合，进而论证自己的关于“圆善”的理论。
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孟子在《告子篇上》中说道：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以邀人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”孟子所讲的天爵也就是人的内在道德，这一点是天所赋予的，是人生来就具有的德性，所以称之为“天爵”；人爵则是指人的地位、权力，有了权力、地位在一般人看来就是幸福，地位的显赫和财富的占有当然是幸福，但它是否是人类追求的最高目标呢？孟子对于天爵和人爵有自己的理解，他认为天爵是天所赋予的，是良贵，不能剥夺的权利，而且具有最高的价值标准；人爵是人所给予的，君主可以给予你人爵，也可以剥夺你的人爵。孟子认为只要能修天爵，自然可以得到人爵，牟宗三也认同这种说法，他认为只要能够修养人的德性，就能够得到幸福，当然有人会提出质疑，有道德就一定有幸福吗？牟宗三用了分析命题与综合命题的说法来解释二者的关系。如果一个谓词已经包含于一个主词的概念之中，那么我们一定可以从主词中推导出谓词的内容，这样的命题就是分析命题；综合命题则与之相反，谓词的内容不必然的包括在主词之中，不能直接从主词中直接推导出谓词。牟宗三认为孟子所说的“古之人修其天爵而人爵从之”是一个综合命题，所谓综合命题就是说不能说修了天爵就一定有人爵，即使有些人修了天爵并由此得到人爵，也不能说前者必然推导出后者，因为从经验的事实不能直接推出普遍必然的结论。孟子当然没有受过严格的逻辑训练，对于天爵和人爵的关系，他也没有严格考察，所以我们不能把孟子的这句话理解为具有普遍必然性的命题，只能把它理解成孟子的警戒、劝勉之意。牟宗三比较受过现代学术的训练，他知道要想证明德福一致不能通过这样的方式，他后面的证明会复杂很多。
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在探讨了天爵与人爵的关系之后，牟宗三继续探讨了孟子所说的“所欲”、“所乐”和“所性”，这个问题实际上也是德福问题的另外一个展现向度。孟子说：“广土众民，君子所欲，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子所乐，所性不存焉。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”《孟子·尽心上》从一定角度上，我们可以说，所欲和所乐代表了幸福，所性代表了道德，但是这些在孟子和牟宗三心目中的地位是不一样的。牟宗三认为，荣华富贵、权力都是人所欲，但这大体是属于感性的，是低级的，没有什么道德的价值，作为君子，必须超越感性之满足，必须做有利于众人、有利于公德之事，这样方称得上“所乐”。“中天下而立，定四海之民”是一种公德，即有功于人民，这对于广土众民来说是增添了道德的价值。
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但是牟宗三又指出，所乐虽然在此，但是所性却不在此。因为“中天下，定四海”不是人人可以强求得到的，这是属于“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。所性却是人的性分中必然拥有，属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”无论穷苦困顿还是飞黄腾达，都不会改变上天所赋予的“性”，此性也就是根于心的仁义礼智，牟宗三认为，这里的仁义礼智是真生命，不是抽象的原则，它充满了人的真实生命，随人的行动而随处显现，就像《大学》中所说的“德润身”。所性与所欲、所乐是根本不同的，所性是无条件的必然，是人之绝对价值之所在，是判断行为的标准；依所性而行，并得以成就人的品德这都是无待于外的，是我自己所能掌握的。所欲与所乐皆有待于外，不是我自己所能掌握的，而且得不得皆有命存焉。所性是评判者，是评判一切的标准，而所乐、所欲是被评判的内容，从这个角度上，所性是高于所欲和所乐的。
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牟宗三虽然由孟子引出了德福问题，但实际上他对孟子的疏解并没有证明德福一致，他引用的孟子的天爵、人爵和所性、所欲、所乐可以理解为道德与幸福，但是他在疏解孟子的过程中并没有证明有道德必然有幸福，在更大程度上，他只是肯定了道德的价值，说明了道德具有更重要的地位。他希望能将道德和幸福综合起来，成为圆满的善。对于圆善的证明，牟宗三在很大程度上受了康德的影响，我们下面看看牟宗三是如何来证明圆善的。
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牟宗三哲学后期受康德哲学影响甚大，他对于圆善问题的证明也是受康德影响，但牟宗三认为康德是在西方基督教传统下对圆善问题的证明，他本人对康德的证明并不是很满意。他在中国哲学的传统下对康德的证明提出了一定的批评，并自己予以证明。
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康德认为，凡是道德的善都是以道德法则来决定的，道德法则都是无条件的命令，善是道德的目标，是实践理性的直接对象，依道德法则、无条件定然命令所行的善是纯然至善，无任何私利夹杂其中，这样得到的善是极善或纯善，但此纯善并不是圆善，圆善是指圆满的善，是道德与幸福有一致的配称关系。但是德福如何能够实现？它们究竟是什么关系？康德认为，德与福只能是综合的，不能是分析的，不能在现象界里肯定有德必然有福，而是应该在智思界里寻求其可能的根据，由此康德提出了“灵魂不灭”和“上帝存在”两个设准。
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康德理解的灵魂有这样几个特征：纯一性，实体性，人格性，不灭性。因为康德认为我们现实的人会通过自己的努力使自己的心灵完全符合道德原则，到达极善的境界，但是我们又是现实的人、感性的人，不可能完全符合道德的原则，只有在一无限的生命进程中，我们的生命才有可能实现完满，德与福才能实现圆满的一致。康德还认为，德福一致是超越感性的关系，只有上帝才能保障二者的结合，上帝是具有人格性的无限存有，只有上帝可以使德与福的结合成为可能。
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牟宗三根据中国哲学的立场，对康德的圆善理论提出批评，他认为康德把保障圆善得以实现的无限而绝对的智心人格化为上帝，这是“理性外的情识作用，或者说是依附于理性的一种超越的情识”，他指出，圆善所以可能之根据放在这样一个起于情识决定而有虚幻性的上帝上就是一大歧出，牟宗三认为：
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