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倘若吾相信有一圣人或相信吾可成一圣人，则吾必透过圣人之心想到圣人此一理念，如此，人人皆可成圣亦包含在吾心念之中。(6)
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再次，唐君毅认为，性善论本身蕴涵着人人皆可成圣的可能。
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依据人性本善之论说，吾必须相信有一圣人，同时相信吾可成一圣人，因为圣人只是吾之本性，亦即仁之充分体现而已。因此，吾必须相信人人皆可成圣。(7)
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圣人是仁之充分体现。但是孟子的性善论主要说明，人人都有成善的端倪、趋向，并未说明这些潜能都必定会变成现实，以及人人必定都能充分体现仁的本性而最终成为圣人。孟子在举例说明伯夷，伊尹和孔子等人的品行之后，曾说：“皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子”。（《孟子·公孙丑上》）
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可以看出，孟子对自己是否能够成圣，似乎也不敢太乐观。唐君毅也知道，孟子并不认为我们的一切行动和意图实际上都已经很好，而只是在我们的性之中具有善的倾向或开端，但其对性善论的重新阐释，也即建立其道德自我时，还是不切实际地夸大了对人性成善的信心，从而完全承续了中国哲学中对实现德性和把握真理的乐观态度。这样，一方面确实可以养浩然之气，但另一方面，则使人易走向绝对主义的误区。
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唐君毅曾如此表达其形上学的主旨：
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吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无所不在，而无限，生命以亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。(8)
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可以看出，心灵的感通活动就是唐君毅实现其形上学目标——成就我们生命之真实存在的最主要的途径和方式。唐君毅认为，心灵活动与之所对之感通，即生“境”。心灵的感通活动是以心知境，但是：
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知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。(9)
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境为心之感通，不仅是境为心知，也包含依境生情，起志。知、情、意、行原为一体而不可分，知为对境之感通，情为对境之感受，意、行为对境之感应，知欲成真实知，必与情、意结合而归于行，方成真实知。所以，心灵的感通活动实际上是知、情、意、行在共同作用。对事物的感受和感应可以依于心灵对事物的感通而生之认识，同时，心灵的认识也可以生于对事物的感受和感应，或说情与意。而情感与意志必导向行动，所以心灵的认识与情感、意志和行动一体不分。如果说，情、意、行可以归结为行，那么心灵的感通活动，就既是求如实知，也是求成真实行，是知行合一的生命活动。
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可以说，唐君毅的心灵感通观念，直接承自宋明儒者。朱子曾有诗曰：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融，敛自至微充至大，寂然不动感而通。”王阳明也说过：“心无体，以天地万物至感应为体。”而先圣王阳明与友人观花的故事也常常被后人所念及。阳明先生游南镇，一友指岩中花树问曰：
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“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(10)
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王阳明不否认客观事物的独立存在，他谈的是自生自灭的客观事物如何向人生成的问题。他认为在人与花未发生关系时，这花对人未构成同一认识之境，因此，人与花各自独立，也就是“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”。但是，如果有了人的生命心灵活动沟通二者（“看”），就生成了花我无间之境，而花也就有了存在的意义，染上了人的情感色彩，所以，人对花之认识不仅是一种反映，而是一种生命心灵之体验。(11)
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唐君毅对于心对物的认识与王阳明确实则相似，他曾谈道：
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今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通于境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。(12)
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心与境之感通，就是有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。无论境在心内心外，无论是真境妄境，都与某种心灵活动感通相应。境不同，心灵活动亦不同，各如相应，俱起俱息。我们看到，唐君毅也不否认外物离心而独立存在，在他眼里，认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。
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然而，唐君毅“言境为心所感通”，却“不言为心所变现”。(13)因为首先，心与境之感通，实是境自呈现自身性相于心，感通更确切地说，应是心与境的相互作用；其次，按照心灵的本性，它并不会僵驻在任一个境中，而是“如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在”。所以我们说，虽然生命心灵活动是我们所认识的客观外物得以呈现的必要条件，但只是条件，而不是根据。因此，对于有的学者认为唐君毅将生命心灵活动“看成是万物散殊境，即客观境中一一个体事物所以作为实体存在的依据”，(14)我们认为似乎是对唐君毅的一种误解。
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可以说，从道德自我的建立，到人文世界之化成，到心灵九境，是唐君毅自己的哲学思想发展的三个阶段。在这个过程中，唐君毅深受德国古典哲学，特别是康德、费希特以及黑格尔的影响。如果我们可以说，唐君毅的道德自我之建立是正，道德自我在人文世界之展开是反，那么，到心灵九境的创立就是合。这里，我们将由正反合这个特征，粗略地揭示唐君毅的哲学不同阶段发展的内在逻辑。
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第一阶段是道德自我建立，即正。在这个阶段中，唐君毅主要进行的是对道德自我的求证，确立了心之本体，并以之为道德自我得以建立的根源。在这个阶段，唐君毅从个体自我的道德生活角度论证了建立道德自我的可能性和必然性以及途径，道德自我天然的主体性、内在性和超越性。
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自从青年时期的彷徨，从心物二元论到进化论，再转向唯心论之后，唐君毅坚定了自己一生的哲学观，虽然他的哲学始终不离对儒家学说的恳认和弘扬，然而受过良好西学熏习的他，不再沿袭中国传统哲学言说式的表述，而是力求借鉴西方哲学的表达方式，对自己的哲学观进行论证，他通过对人的道德生活进行反省，肯定了人的仁心本体为学问的本源。
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继而，唐君毅由道德实践上说明道德生活的意义，就是自己主宰自己的自律的生活。通过笛卡尔式的论证，由人心对世界的虚幻与不仁之不忍，肯定了一求仁的道德心或道德自我的存在，说明了心灵是一道德的心灵。其次，由心身物的关系，说明道德心灵的一些特质。心所对之物生灭无常，而心则是恒常不灭，心所寄于之身体是有限的，而心之本体则是无限。最后，通过精神的表现，说明了心灵超越时空，而通上下四方与古往今来，不受任何现实事物的限制。
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唐君毅建立道德自我的过程，极易使我们联想到康德的义务论伦理学，发现它们之间千丝万缕的关联。这可以看做唐君毅哲学发展过程中正的阶段。
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第二阶段是人文化成之世界，即反。这一阶段中，唐君毅将道德自我客观化为人类的文化活动和生活。这一部分是中心观念道德自我在人类生活世界的展开，从而使得道德自我具有了客观性和涵盖性。同时，这一部分也可以看做是唐君毅的文化哲学。
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唐君毅论述了道德自我应该建立、且在理论上建立起来了。但是，这个道德自我却是呆板的，抽象的，没有生命力的，因为它只是人的主观世界中的观念。只有到它的对立面中展开自身，才会变得丰富和具体。就像费希特的自我在设立了自身之后，又设定非我一样。那么，自我为什么要设立非我呢？费希特的回答是：
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因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。(15)
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