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自我是绝对自由的活动，它一定不会囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。就是说，自我为了完全地设定自身，就必须设定非我。(16)
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唐君毅年轻时代对费希特的哲学非常推崇，费希特曾将他的“自我的现象学说”解释为：
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揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。(17)
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费希特认为，本质和现象，自我和自我的表现是统一的。如果说费希特的“知识学”是“本质”，是“道”，那么，他的现象学就是“肉身”，由知识学所建立的真我，只有道成肉身，也就是体现在现象界之后，它的真我才得以完成。唐君毅哲学中主体性的道德自我发展到这一步，化成为外部的人文世界，我们不妨也可以说，是受了费希特哲学的影响。道德自我的建立，可以说是自我设立自身，而人文化成之世界，则是自我设立的非我，是对主体性道德自我的否定和丰富。具体地说，就是道德自我具体体现在人类各项活动之中，包括家庭生活、经济活动、政治活动、哲学与科学、文学与艺术、宗教活动、道德生活、体育、军事、法律、教育等活动。这些活动都以道德理性为依据，是道德自我分殊之表现。这个过程虽然是自上而下，由内而外进行的，但是反之，同样可以使人类在从事所有这些文化活动时，能够寻根溯源，找到一个坚实的道德根基。
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第三阶段是心灵九境的创立，即合。道德自我展开为人文化成之世界，完成了自我之否定，变得更加丰富和具体。但此时，唐君毅的“道德心灵”还没有回复到它自身。我们知道，唐君毅在喜爱德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的同时，也深受其影响。黑格尔认为，意识在其自我发展或提高的过程中，要求自身的现象和它的本质相同一，并且，在趋向于它的真实存在的过程中，它将摆脱它的“异化”或外化的形式，而“将要达到一个地点……在这地点上，现象即本质”。(18)也就是说，意识经过矛盾发展过程，将达到它的本质和现象的同一。也就是否定之否定，合的阶段。
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唐君毅在建立和展开其核心观念道德自我之后，根据史实对中国传统哲学进行了系统的考论，加之后来对西方哲学和印度哲学的进一步了解，其哲学致思发生了一些变化，他不再试图继续原先以“道德自我”或“道德理性”为核心来建立一个哲学系统的想法，而要从人的整个心灵的活动入手，去建立一个更大的哲学系统。生命存在的三向九境就是唐君毅一生学问的综合。从九境的顺序中可以看出，唐君毅仍旧沿袭中国传统哲学重视德性的路向，但是，唐君毅又没有囿于传统哲学的观念，而是做出了重大的突破，就是不再将哲学的归趋仅仅局限在道德这个目标上，心灵本体不再仅仅作为道德本体或“道德自我”，而变成了人的整个生命存在活动。当然，生命存在的不同活动仍在道德理性的主导下，以确立人生真正的价值。
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黑格尔在其《精神现象学》中曾经表达过，对象本质上属于知识，对象与知识是同一的。如果知识改变，也即考察中的尺度改变，对象也会改变，所以，“自在之物”永远只是一种为我的存在。(19)在我们看来，黑格尔此处的思想应该是对康德哲学中湮灭时间性的批判，同时也隐含了现代生存论哲学的质素。与后一点相似，唐君毅所构建的生命存在的三向九境，同样表现了这样一种哲学思维。人与世界发生关系，也就是世界和人相互展开的过程，世界之展露于人生，人生也展露于世界，也即佛家的无“无明”之义。人生第一存在之性相，唐君毅称为被发现式，也就是人生如何展露自己于世界的方式，人总在特定的环境中，计划着一切，负一切的责任。就是说，人的生命在与周围的世界打交道的各项活动中，心灵逐渐认识世界、了解、和改变世界，也认识、了解、和变化自身，构建着心灵的各种境界。
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当然，唐君毅对黑格尔哲学的借鉴是不完全的，有选择性的。他主要吸取了黑格尔哲学中的辩证法，以及黑格尔与费希特一脉相承的正反合之思维方式。对黑格尔精神现象学中一个突出的特征，即精神经过辩证发展后，最终达到现象和本质的同一也很认同。也就是说，唐君毅吸取的主要是黑格尔哲学中辩证逻辑的部分，但是，对于精神现象学的另一个特点，即历史性，或者说，对时间的强调，却主动地进行了扬弃。
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黑格尔曾说：
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精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念（即本质），它就表现在时间内。(20)
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因为只有在时间中，精神的发展才有可能达到逻辑和历史的统一。而恩格斯也曾说：“伟大的历史感是黑格尔思想方法……的基础。”(21)但唐君毅对道德心灵活动的剖析，并没有在时间中，道德自我中心观念的建立，展开，以至心灵九境的创立，只是一个心灵本体的逻辑发展，而这种发展没有历史性。我们可以看出，唐君毅对中西文化传统地继承不是盲目的，即使对于自己所推崇的德国古典哲学，也没有迷信和盲目照搬，而能做到取其精华，为我所用，表现了其为学上的独立精神。
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中国儒学史 第二节 道德自我的含义
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唐君毅经过青年时代的追寻和探索，最终形成了自己的哲学观念。在建构自己的形上学体系的第一个阶段，他的主要工作是论证其形上学的核心观念，也就是道德自我的建立。此后，其形上学体系基本上就围绕这个中心观念展开。唐君毅为什么要建立道德自我？他要回答什么问题？他的理论前提是什么？在这一节里，我们将一一分析这些问题。
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我们认为，唐君毅要建立道德自我的原因主要有三个：对为学的理解。当时自身的困惑以及对人生的认识。
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孟子曾说，立乎其大者，其小者不可夺也。与秉承孟子——陆王一派的师友、新儒家的其他大师熊十力、牟宗三等先生对为学的看法比较一致的是，唐君毅认为：为学有道、术之分。道，即明体，术，即达用，达用难，明体易，且明体为达用之要。所以，要先立其大本，让自己个人之心志，先达于高明，然后客观社会文化之理想始存主于心，而知道当下所做一切小事，都是人类之共同大事之表现。由此可见，因重明体，唐君毅要先立道德自我的形上学。(22)
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唐君毅对达用的道德实践未曾深入涉及的原因可能还在于，唐君毅自小受的是正规的学院式的教育，在对道德自我本体进行建构时，尚没有真正涉世应世，虽然当时日本侵华，唐君毅也无比愤慨，一度决心投笔从戎，从军卫国，但以唐君毅的性情，毕竟对政治活动，公众团体生活，人际交接应酬缺乏兴趣，亦缺乏了解，最终还是选择了最适合自己的教育和学术来实现自己对祖国和中华文化的热爱。这应是唐君毅初期建立其形上学中心观念时，只是在学理上对道德本体进行探讨，而没有具体述及道德实践的一个原因。
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还有一原因在于，唐君毅认为明体乃内圣之学，达用乃外王之学，而哲学家兼为外王的时代已经过去，当今时代应是人人通过自身的修养努力使个人生活和所从事的事业相承相应，人人皆力争成圣成贤之时代。所以，达用是所有民众个人之事，而未必是哲学家的使命，若在此情形下言哲学家之达用，则启发人去明心见体，建立道德自我，就应算是哲学家的达用了。
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唐君毅道德自我的建立主要是在其早期著作《人生之体验》和《道德自我之建立》中完成的。唐君毅曾称此二书是两部“为己”之作，在其著作《道德自我之建立》一书中，唐君毅曾有这样的表达：
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本书之写作，原非为人，而是为己。只缘我自己，时不免精神不安，颇少天君泰然，海阔天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷于现实自我，不能超拔。而我若干年来思想之结果，已使我深信形上界之真实自我之存在。在此思想与生活之矛盾间，故我常欲有以自责自励，以改造自己之过失。我在作此诸文时，复正当数年前，精神最不安之时。每独步空山，临旷野，天高地迥，决宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽。念平生所学，到此竟无受用，何以为人？于是将昔日所思，而切于自己之生活者，写成此书。(23)
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就我个人来说，我那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。(24)
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可以看出，唐君毅写作这两部建立其中心观念的书，最初只是完全出于自己的道德意识，个人求建立其道德自我而对道德生活所做的反省，是为自己所作的。
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人生之目的是什么？这是青年时期的唐君毅辗转思索的一个问题。唐君毅首先列举了几种目的，包括求快乐幸福、满足欲望等五种目的，继而又否定了它们作为生活最高的指导原理的可能，并说明了其不能作为人生之目的的理由。他指出，它们至多只能作为实现人生目的之手段，本身无目的价值。它们之所以不能作为人生的最终目的，是因为，它们是在当下自觉的心之外求得到什么，或合乎什么。而人生之目的，只应在当下自觉的心之中。应当以“当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的”。而这种活动，就是“感应该作而作的活动”。(25)
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唐君毅将“做当下应该做的”作为指导生活的最高原理。那么，什么是当下应该做的呢？唐君毅却没有作具体规定。只是说：
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