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心与境之感通，就是有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。无论境在心内心外，无论是真境妄境，都与某种心灵活动感通相应。境不同，心灵活动亦不同，各如相应，俱起俱息。我们看到，唐君毅也不否认外物离心而独立存在，在他眼里，认识活动就是心与外物相感通而俱现之事，心不离物，需以物为着；物也不离心，物是向心呈现。
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然而，唐君毅“言境为心所感通”，却“不言为心所变现”。(13)因为首先，心与境之感通，实是境自呈现自身性相于心，感通更确切地说，应是心与境的相互作用；其次，按照心灵的本性，它并不会僵驻在任一个境中，而是“如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在”。所以我们说，虽然生命心灵活动是我们所认识的客观外物得以呈现的必要条件，但只是条件，而不是根据。因此，对于有的学者认为唐君毅将生命心灵活动“看成是万物散殊境，即客观境中一一个体事物所以作为实体存在的依据”，(14)我们认为似乎是对唐君毅的一种误解。
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可以说，从道德自我的建立，到人文世界之化成，到心灵九境，是唐君毅自己的哲学思想发展的三个阶段。在这个过程中，唐君毅深受德国古典哲学，特别是康德、费希特以及黑格尔的影响。如果我们可以说，唐君毅的道德自我之建立是正，道德自我在人文世界之展开是反，那么，到心灵九境的创立就是合。这里，我们将由正反合这个特征，粗略地揭示唐君毅的哲学不同阶段发展的内在逻辑。
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第一阶段是道德自我建立，即正。在这个阶段中，唐君毅主要进行的是对道德自我的求证，确立了心之本体，并以之为道德自我得以建立的根源。在这个阶段，唐君毅从个体自我的道德生活角度论证了建立道德自我的可能性和必然性以及途径，道德自我天然的主体性、内在性和超越性。
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自从青年时期的彷徨，从心物二元论到进化论，再转向唯心论之后，唐君毅坚定了自己一生的哲学观，虽然他的哲学始终不离对儒家学说的恳认和弘扬，然而受过良好西学熏习的他，不再沿袭中国传统哲学言说式的表述，而是力求借鉴西方哲学的表达方式，对自己的哲学观进行论证，他通过对人的道德生活进行反省，肯定了人的仁心本体为学问的本源。
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继而，唐君毅由道德实践上说明道德生活的意义，就是自己主宰自己的自律的生活。通过笛卡尔式的论证，由人心对世界的虚幻与不仁之不忍，肯定了一求仁的道德心或道德自我的存在，说明了心灵是一道德的心灵。其次，由心身物的关系，说明道德心灵的一些特质。心所对之物生灭无常，而心则是恒常不灭，心所寄于之身体是有限的，而心之本体则是无限。最后，通过精神的表现，说明了心灵超越时空，而通上下四方与古往今来，不受任何现实事物的限制。
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唐君毅建立道德自我的过程，极易使我们联想到康德的义务论伦理学，发现它们之间千丝万缕的关联。这可以看做唐君毅哲学发展过程中正的阶段。
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第二阶段是人文化成之世界，即反。这一阶段中，唐君毅将道德自我客观化为人类的文化活动和生活。这一部分是中心观念道德自我在人类生活世界的展开，从而使得道德自我具有了客观性和涵盖性。同时，这一部分也可以看做是唐君毅的文化哲学。
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唐君毅论述了道德自我应该建立、且在理论上建立起来了。但是，这个道德自我却是呆板的，抽象的，没有生命力的，因为它只是人的主观世界中的观念。只有到它的对立面中展开自身，才会变得丰富和具体。就像费希特的自我在设立了自身之后，又设定非我一样。那么，自我为什么要设立非我呢？费希特的回答是：
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因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。(15)
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自我是绝对自由的活动，它一定不会囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。就是说，自我为了完全地设定自身，就必须设定非我。(16)
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唐君毅年轻时代对费希特的哲学非常推崇，费希特曾将他的“自我的现象学说”解释为：
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揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象，亦即提示真我的完备的现象学说。(17)
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费希特认为，本质和现象，自我和自我的表现是统一的。如果说费希特的“知识学”是“本质”，是“道”，那么，他的现象学就是“肉身”，由知识学所建立的真我，只有道成肉身，也就是体现在现象界之后，它的真我才得以完成。唐君毅哲学中主体性的道德自我发展到这一步，化成为外部的人文世界，我们不妨也可以说，是受了费希特哲学的影响。道德自我的建立，可以说是自我设立自身，而人文化成之世界，则是自我设立的非我，是对主体性道德自我的否定和丰富。具体地说，就是道德自我具体体现在人类各项活动之中，包括家庭生活、经济活动、政治活动、哲学与科学、文学与艺术、宗教活动、道德生活、体育、军事、法律、教育等活动。这些活动都以道德理性为依据，是道德自我分殊之表现。这个过程虽然是自上而下，由内而外进行的，但是反之，同样可以使人类在从事所有这些文化活动时，能够寻根溯源，找到一个坚实的道德根基。
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第三阶段是心灵九境的创立，即合。道德自我展开为人文化成之世界，完成了自我之否定，变得更加丰富和具体。但此时，唐君毅的“道德心灵”还没有回复到它自身。我们知道，唐君毅在喜爱德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的同时，也深受其影响。黑格尔认为，意识在其自我发展或提高的过程中，要求自身的现象和它的本质相同一，并且，在趋向于它的真实存在的过程中，它将摆脱它的“异化”或外化的形式，而“将要达到一个地点……在这地点上，现象即本质”。(18)也就是说，意识经过矛盾发展过程，将达到它的本质和现象的同一。也就是否定之否定，合的阶段。
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唐君毅在建立和展开其核心观念道德自我之后，根据史实对中国传统哲学进行了系统的考论，加之后来对西方哲学和印度哲学的进一步了解，其哲学致思发生了一些变化，他不再试图继续原先以“道德自我”或“道德理性”为核心来建立一个哲学系统的想法，而要从人的整个心灵的活动入手，去建立一个更大的哲学系统。生命存在的三向九境就是唐君毅一生学问的综合。从九境的顺序中可以看出，唐君毅仍旧沿袭中国传统哲学重视德性的路向，但是，唐君毅又没有囿于传统哲学的观念，而是做出了重大的突破，就是不再将哲学的归趋仅仅局限在道德这个目标上，心灵本体不再仅仅作为道德本体或“道德自我”，而变成了人的整个生命存在活动。当然，生命存在的不同活动仍在道德理性的主导下，以确立人生真正的价值。
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黑格尔在其《精神现象学》中曾经表达过，对象本质上属于知识，对象与知识是同一的。如果知识改变，也即考察中的尺度改变，对象也会改变，所以，“自在之物”永远只是一种为我的存在。(19)在我们看来，黑格尔此处的思想应该是对康德哲学中湮灭时间性的批判，同时也隐含了现代生存论哲学的质素。与后一点相似，唐君毅所构建的生命存在的三向九境，同样表现了这样一种哲学思维。人与世界发生关系，也就是世界和人相互展开的过程，世界之展露于人生，人生也展露于世界，也即佛家的无“无明”之义。人生第一存在之性相，唐君毅称为被发现式，也就是人生如何展露自己于世界的方式，人总在特定的环境中，计划着一切，负一切的责任。就是说，人的生命在与周围的世界打交道的各项活动中，心灵逐渐认识世界、了解、和改变世界，也认识、了解、和变化自身，构建着心灵的各种境界。
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当然，唐君毅对黑格尔哲学的借鉴是不完全的，有选择性的。他主要吸取了黑格尔哲学中的辩证法，以及黑格尔与费希特一脉相承的正反合之思维方式。对黑格尔精神现象学中一个突出的特征，即精神经过辩证发展后，最终达到现象和本质的同一也很认同。也就是说，唐君毅吸取的主要是黑格尔哲学中辩证逻辑的部分，但是，对于精神现象学的另一个特点，即历史性，或者说，对时间的强调，却主动地进行了扬弃。
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黑格尔曾说：
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精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念（即本质），它就表现在时间内。(20)
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因为只有在时间中，精神的发展才有可能达到逻辑和历史的统一。而恩格斯也曾说：“伟大的历史感是黑格尔思想方法……的基础。”(21)但唐君毅对道德心灵活动的剖析，并没有在时间中，道德自我中心观念的建立，展开，以至心灵九境的创立，只是一个心灵本体的逻辑发展，而这种发展没有历史性。我们可以看出，唐君毅对中西文化传统地继承不是盲目的，即使对于自己所推崇的德国古典哲学，也没有迷信和盲目照搬，而能做到取其精华，为我所用，表现了其为学上的独立精神。
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中国儒学史 第二节 道德自我的含义
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唐君毅经过青年时代的追寻和探索，最终形成了自己的哲学观念。在建构自己的形上学体系的第一个阶段，他的主要工作是论证其形上学的核心观念，也就是道德自我的建立。此后，其形上学体系基本上就围绕这个中心观念展开。唐君毅为什么要建立道德自我？他要回答什么问题？他的理论前提是什么？在这一节里，我们将一一分析这些问题。
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