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只要是你真认为该做的，便都是该做的。(26)
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他认为，什么是该做的，每个人自己都有能力明白。该做是自己对自己下命令，而也只有自己，能够对自己下命令。所以自己该做什么，只能内求，而不能外求。对感到应该做的活动可以各不相同，但是感到应该做，就会给我们去做的力量。当你做了当下该做的时，你就是自觉地支配了你自己。而“自觉地自己支配自己，是为道德生活”。(27)所以，人生的目的，也就是过道德的生活。这就是唐君毅对人生的认识。
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唐君毅认为人生的目的是过道德生活，因而必须建立道德自我。那么，建立道德自我的内在根据是什么？唐君毅找到了它的形上根源，也就是心之本体。在1944年出版的《人生之体验》一书中，唐君毅首次提出，每个人都应该有一个中心观念，并提出了道德自我的概念和心体的概念。他谈到，一切真善美，“即在我之心体”。(28)心体既是灵明之智慧，又是无尽之情感。(29)心体中具备一切，只要念念不忘自己之灵明，就会绝对完满自足，无待于外。可以看到，唐君毅在该书中已经有了心之本体的观念。但是，将道德自我这个心之本体确立为自己学术的中心观念，还需具体地论证和详细地阐发。
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唐君毅对心本体的证明，采取的是由用返体的方式，寻找精神理想和道德自我的根源。过程共分两步，对现实世界的否定；对心本体超越性和内在性的证明。
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唐君毅首先基于两点对现实世界进行了否定。
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第一，世界是不真实的。此不真实并非是否定世界中的现实事物之有，而是指它们的虚幻性。其原因就在于时间：
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现实世界中的一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的是也，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。(30)
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世事无常，万物流转，所有的一切都在由现在成为过去，成为空无。在这里，唐君毅抒发了对现实世界随时间流去的空幻之无奈与慨叹。由此，也得出了唐君毅否定世界的另外一点。
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第二，现实世界是一残酷可悲之宇宙。由世界的不真实性，唐君毅产生了叔本华似的悲情：
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人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。(31)
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时间中的一切事物都在流转，都在衰亡，因而世界是无情的。现实世界“永远是一自杀其所生的过程”，(32)天心好生亦好杀，这就是我们生活其中的这个现实世界的本性。
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由时间的一往不返，唐君毅看到了现实世界的虚幻与不仁，产生了“上无所蒂，下无所根”之悲情。这种对现实世界的否定是佛家式的，但是，唐君毅却没有由此得出佛家消极出世的结论，而是由此更生发了向上之感，从而证得了心之本体的存在，找到了积极入世的根据。
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唐君毅对心本体的证明主要是从其超越性和内在性两方面进行的。世界的虚幻与不仁之所以令人感到悲凉和痛苦，是因为我们心中有真实、完满与善的渴望与要求，这渴望与要求是真实的。自此要求之外观之，它是一心理事实，因而与现实世界有着共同的一面，但自此要求内容观之，此要求中之完满、真实与善，则都是现实世界中所无的，所以必有其超越现实世界之根源以构成其超越性。而此要求的本质，是想超越生灭与虚幻而成就真实、完满与善，所以，其所由以发出的根源，也不能不是恒常、真实、完满与善，而具超越性的。
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唐君毅证明了一超越根源的存在，他对心本体的论证至此已完成了一半。我们知道，唐君毅对康德通过设定上帝来保证幸福和德性的统一等等曾有所批评，(33)但他基本上是同意可以由康德的思路肯定上帝的存在的。由道德的渴望和要求，而肯定了一真实、完满与善之超越的根源的存在，尽管唐君毅还没有明确说明此根源是什么，也没有名之为上帝，但是我们看到，此超越的根源几乎就是一个与康德的上帝十分类似的东西，而其论证方式也与康德从实践理性上肯定上帝存在的方式十分相近，与康德不同的一点是，在唐君毅这里，此实践理性非为理性，而是一有情之心灵。
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此道德要求之根源，既然超越于现实世界之外，是否也在我们的心之外呢？不是。唐君毅论证说，因为我们不满现实世界的虚幻与不真实，希望此现实世界能像此恒常真实的根源一样恒常真实。而此希望，即是此恒常真实之根源对我们的渗贯。否则，我们只是一个处于时间之中的生灭者与虚幻者，而不会有此希望。所以这恒常真实的根源与我们自己是同一的，是我们内部之自己。此内部之自己，就是心之本体。
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至此，唐君毅详细地阐发了心本体的超越性与内在性，完整地提出了心之本体的概念，完成了对心本体的证明过程。整个论证过程从对现实世界的否定开始，从形式上看，这也是一个笛卡尔“我思故我在”式的论证，通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在；通过心外之世界的不仁，反证心本体之完满与善。不同之处在于，笛卡尔由理智的思开始，证得的是一个理智的心灵，而受儒家性善论影响的唐君毅，则是由不忍的情感入手，证得的是一个善的道德的心灵。
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心之本体首先是道德本体，同时也是认识本体。说其为道德本体，是因为心之本体是恒常、真实与善；说其为认识本体，是因为心之本体是一“纯粹能觉”。
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第一，心之本体超临时空之上，因而是不灭的。心之本体不可思，但是我们可以思心本体之用——思想。思想可思无限的时空，思想之“能”可跨越无限时空之上，故此能之本体，必也超临于时空之上。生灭只为时空中之事，故超临时空之上的心之本体本身不生灭。
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思想还可以将过去重现于现在，将未来预现于现在，而将过去未来统一连贯起来，是过去得以保存以不灭，思想这种反灭性，即证明其所发自之心本体，即是不灭的。不灭即为恒常，恒常即为真实，为善。因为现实世界的生灭是无情和不仁的，所以作为对生灭的否定的恒常，即为仁爱，为善。
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第二，心之本体是一“纯粹能觉”。思想之对象可为无穷，可以在思想中迁易生灭，但思想本身是一“纯粹能觉”，因而是同一的。唐君毅比喻说，能觉如镜，可照万物，镜光之照，有强弱，大小，明晦，但此镜光之照恒常如一。就如我们之纯粹能觉有清明与不清明，广大与狭窄之别，但纯粹能觉本身是不生灭的，因而其所依之体即是恒常之心体。同时，思想作为纯粹能觉，它还可以思想自身，所以，它又是所觉，因而其所依之心体，也是一体两面，兼含能觉与所觉。能觉清明与否，系于我们思想的广度和深度。王阳明在谈及圣人应变之工夫时，也曾做过一个类似的镜喻。他说：
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圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。(34)
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可见，唐君毅是继承了王阳明的心体之思而来的。实际上，唐君毅所说的纯粹能觉也就是认识和思想的能力，或说知性和理性的能力。也就是说，心之本体作为道德本体，同时即为认识本体。甚至可以说，道德本体的道德性依赖于其作为认识主体的知性和理性能力。因为，心之本体是道德本体，就在于它对时空中现实世界之生灭的超越，而此超越是因为心体是一纯粹能觉，能够保存过去而具有反灭性，这无限的能觉也就是认知与思维能力。能觉越强越清明，此道德本体就越彰显，所以认识本体是道德本体的应有之义。
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其次，个体之心本体的互相涵摄为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。因为心本体作为至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“即世界之主宰，即神”。(35)心之本体的发用一方面是道德活动，另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄：
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我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。(36)
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认识活动的相互涵摄，是人类依于认识形成的共同生活实践，与普遍的科学文化活动和成果的基础。人类只有在共同的认识活动和心理结构基础上才能交流，结成组织与社会，创造共同的生活世界。
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