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但唐君毅向前进了一步，由审美的自由中更发现了道德心灵。认为真理与美在被发现时，因其在天地间的客观性与普遍性，所以发现者皆望与人共知共享，由此，求真求美可以使人自制私欲，而培养道德心灵。可以说，求真理的意识在本质上就是求绝对真理的意识，而一切求真之意识，都是直观内在于特殊中的普遍，所以，一切对在特殊中的普遍之审美的直观，都是表现求真活动的本质。所以，求真活动有转化为求美活动的倾向，以完成其自身。而求美活动对于求真活动有补足性，求美活动中表现的道德价值，可以表现求真活动的道德价值。
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反之，求真之意识活动对于求美的意识活动也有补足性。因而，求真意识与求美意识都不能自足，需相待而相互补足。所以，求真意识必须转出求美意识，求美意识必须转出求真意识。
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求真与求美二者固然有互补性，但是仅有此二种意识，仍不能达到至上之道德，使精神生命得到安顿，即便在求真与求美活动本身中，也很难到达绝对的真与美。因为从事求真与求美活动的人，如果没有一种超越的宗教意识，其活动是在其自然生命的耗费中进行，要保持其生命力，补救的方式常常是物质和生理享受的提高。所以，欲自自然生命的限制中解脱出来，使生命具有神性，人需要一种更高的意识——宗教意识。
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唐君毅对各种将宗教意识归并为其他意识进行了批评，提出宗教意识的核心，是自自然生命的解脱，和对神的崇拜与皈依意识。宗教意识的诞生，常在人强烈希望从自然欲望中解脱，而同时又感觉自然欲望难以克服，两种意识互相矛盾，使人陷入了自我的分裂状态，此时人常觉有两重自我出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求从中解脱之自我。人在此两种自我的冲突之中苦苦挣扎以求上达，最终逼出了对神的信仰和对之崇拜皈依之宗教意识。
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唐君毅认为，道德是实践之事，而非理智之事。道德哲学上的反省，对道德的促进无直接之效用，但不好的道德哲学却会妨碍道德实践，所以，还是要对道德进行哲学的反省。
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唐君毅谓道德自我在文化活动中展开，而成人文化成的世界。他在谈道德自我在文化意识中展开时谈到了道德，将道德活动看成是与各文化活动相对之一种特殊的文化活动。包括道德在内的一切文化活动均内含有一道德意识，但是道德活动与其他文化活动的不同在于：自觉的道德活动，是自觉地实现道德价值，而其他文化活动，是不自觉地实现道德价值；善的价值只存在于我们的人格内部，所以道德活动对善的实现，表现在自己支配、改造、主宰自己的志行中，而其他文化活动所自觉实现的，是善以外的其他价值，所以对道德价值的实现表现在不自觉的实事中；其他文化活动的本质是表现的，而道德生活之本质是反省的；从事其他文化活动的心向是外驰的，易于陷溺于其中而排斥其他文化活动，而道德活动的心向则是内敛的，对于各个文化活动可以起到协调、开拓、保护和延续之作用。这是将道德与其他文化活动相对待来看道德，道德能够成就文化意识，同时，道德还能够超越地涵盖一切文化意识。
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唐君毅将与纯粹文化相对的、理性规范自然生命欲望因而与之相夹杂的文化，称之为社会文化。主要包括家庭、经济、政治、法律、军事、体育、教育等。
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时处新中国对一切老的、旧的东西，以致传统文化都尚没有热情的年代，唐君毅标举起了传统文化的大旗，并基本上沿着中国传统哲学的路子来立论。他谈家庭哲学，夫妇之道，并在形上学的意义上论证孝与友。
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家庭成立的原因有质料因和形式因，质料因指人的性本能，形式因是超越自我，形式因是家庭成立的根本原因，规范质料因。自夫妇以及父母对子女上说，家庭成立的根据就在于对性本能的超化而实现超越自我。夫妇之坚贞，对子女之爱，是耗费其自然生命，使超越自我逐渐显现的过程，同时亦是生命自物质形体中解放而向外扩张与超拔，表现和保存、延续自身，回归生命本体的过程。
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家庭之形式不在家庭中各个人的现实状态中，而是既超越此现实状态，又内在于各个人的活动之中，也就是内在于发此活动的精神自我和道德自我之中。体验此形式保存此形式之意识，就是家庭意识。家庭意识使个体自觉地超越自身，节制，隐忍，有时甚至牺牲自身，以对方之心为己心，从而将自己延伸到其他成员，调整和其他成员的关系，共同维持家庭之存在。这个超越个体自身之自我，就是超越自我。超越自我在家庭中欲彻底实现自身，需经过两重超越。一重为对现实之我之欲求的超越，而贯彻我之最初的道德意志，另一重则是超越此超越欲求之活动本身，兼以成就对方之道德意志，而再肯定我之欲求，唯此时之我再无我执，而有最高之道德意志，能够实现超越自我之绝对的超越性。此时的家庭生活不仅是成就了精神自我和道德自我，还成就了自然生命之欲求，使得生命得以延展。
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所以，家庭中道义关系的确立，就是仁心仁性之表现。家庭道德延伸扩大到社会，就是社会道德。家庭道德和社会道德本于同一根源。就是人的超越自我。
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唐君毅认为，社会经济现象也是人文现象，而非自然现象。所以，经济意识与活动，经济社会组织与其理想，是根据于人的超越自我而成立，“亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立”。(58)人文经济社会是有最高价值的经济社会。
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经济生活主要包括生产、交换与分配。在生产方面，唐君毅认为，人能够造工具与储蓄财物的原因，就在于人之精神有不能自已之奋发而表现的对现实欲望的超越。精神奋发导致对身体欲望冲动的节制，形成客观的目的观念。为了未来理想境的实现而努力的活动，不管是自利还是利他的理想，都有一种超自利的精神蕴含于活动之中，这就是人的道德自我的显发。
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在商品交换中，包含着人与其所有的财物之关系非固定不变的意识，此是一种自现实财物中之超拔或解放的精神意识，同时，商品之自愿交换，会使彼此将人我之欲，更作平等观，可以引出人我各得其欲的公平意识。财物交换中有期约存在，而期约的基础是人与人间的信义。所以，财物之交换，需依赖于人的信义之道德，也将引发培养人的信义之道德。交换所必须使用之货币，代表的非个别人或实物，而是抽象的交换能力，所以追求货币之意识，也将与诸超个人意识相援引，相显发。而货币由实物转变为纸币，且能够具有稳定的交换价值，同样依于人之对可保证其兑现的这些的政府、法律、舆论等的信心。而法律的基础是道德，对这些的信心也是一种较高的精神活动和道德意识。
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在经济活动所普遍关心的还有分配环节。之所以关心分配环节，是因为我们欲求分配至少是合理的，而欲求一正当的分配。所以分配过程中必力求顾及每一个个体之需要，而有一超越于个体之上之公心。此公心贯彻下来，即是求分配平等的公平意识。而人在经济上公平意识的培养，需要人对他人的需要，人格的价值，人的生产能力与对社会文化的贡献，有广泛的了解与深切的同情。而这又与整个人类文化的进步有很大的关系。
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在政治意识中，求权意识比较突出，所以唐君毅论述政治与道德理性时首先谈到了权力意志。权力意志欲达到某种目的，就要在其实现过程中进行“自我节制”，而自我节制是一种道德价值。其次，人在权力意志的实现过程中表现着双重自我：一个是争胜之现实自我，一个是知失败后果之超越自我。第三，对人我胜败之平等思虑与估价中，蕴涵了超越自我对人我的平等观。可以看出权力意志自身蕴涵着无法克服的矛盾，一方面有同时承认人我意志的超越自我，另一方面又有欲强他人意志顺从我之意志的现实自我，所以权力意志在本性上无法满足。因而权力意志欲安顿自身，必化为或引发出一种道德意志。权力意志在主奴关系中伸展，即引发出主人对奴隶的恩赐意识和恕道意识。
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同时，人类社会政治之形成，除肯定权力意志之权力价值之外，还需要有客观上共同肯定之价值。二者相结合，主观的权力意志将会逐渐超化，而统于超越的道德意识之下。而追逐权力之私心，也将统于实现客观价值之公心。而人之行为必先表现一客观公认之价值，始得他人顺从，其权力意志得以满足。由是，权力意志转变为一种求荣誉的意识。求权是向外之伸张扩展意识，求荣誉则将增益向内反求诸己之意。
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“理性自我”在唐君毅的政治哲学中是个非常重要的概念。在论述这个概念之前，唐君毅首先谈到了“自我”这个概念。唐君毅认为“自我”就是包括和统帅一切活动的一个“觉照”，此觉照陷于事物或活动中时，不能自觉，只有抽离自身，无所对，仅以自见时，方知此昭临一切活动之上的统一能觉，从而形成“我”之概念。“我”即是一个“觉”。
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我们能够形成“我”的概念，而概念都是普遍的，所以我们具有普遍性的理性。理性之活动，由合理性之理想引导，而合理性之理想必都是可普遍化的，所以，理性之活动，都力求普遍化理想于自己的过去未来，也普遍化理想于他人社会，将自己的过去与未来贯通，他人与社会贯通。理性在自身发展的这个过程中，不断否定淘汰非自己的成分，肯定自己，建立自己，而趋向于使各种理想融合贯通，能绝对普遍化的理性活动，此时人即能自觉一“理性自我”的存在。若此统一的理性自我之所对为主宰自己的活动行为，即为道德活动，若所对为客观之各种社会文化目的，以及建立一整体的国家，即为政治活动。
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唐君毅认为社会公共团体存在的最重要的根据，在于人们在共同合作中产生的公共目的，以及不断化除人我对待意识和私的目的的理性活动。而各种理性活动统一的最后根据是理性自我。个别的社会团体虽然是理性活动的客观化和普遍化，但统一融合各种不同的理性活动的理性自我，则需要在更广阔的背景下实现自身。这就是国家产生的内在的积极根据。国家要通过政治活动透入各个团体和个体的行为与目的，修正限制与协调彼此之间的矛盾和冲突，从其内部融合贯通各个团体的活动，此为国家产生的外在的消极根据。国家的建立，是人的理性自我客观化自身的内在的和必然的要求。
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对于国家的理解，西方近代以来有诸多的先哲曾提出多种理论予以阐述。从霍布士，洛克，卢梭到马克思的国家理论，唐君毅都不能同意。唯独服膺德国大哲黑格尔。他谈到自己对国家的理解时曾说：
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吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。(59)
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唐君毅的国家学说对黑格尔的继承主要有以下三点：第一，国家的存在有理性上的必然性，为完成理性自我道德意志的客观精神之化身。第二，家事实上的建立，也是至善而纯洁的客观精神的表现，是为本原清净论。第三，家为涵盖个人的精神实体或人格。
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但是，唐君毅对国家的解释又有更进于黑格尔的方面。我们知道，黑格尔的国家学说建立在这样一个形而上学前提上，即：全体中的实在性或优越性比部分中的要多。这是因为，一个全体中的部分要受全体和其他部分的影响，一脱离全体和其他部分，部分就会改变自身的性质。因而除全体之外没有完全真的和实在的东西。所以作为全体的国家和作为部分的个人的关系，是全体大于个人，个人服从全体的关系。个人离开国家，就像眼睛离开了身体一样不再具有价值。黑格尔曾说，国家是地上存在的神的理念。国家是理性自由的体现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。在其《法哲学》一书中，黑格尔进一步说，国家是道德理念的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。国家是自在、向自的理性者。人的精神现实性就在于人的本质——理性，而人所具有的全部精神现实性，都是通过国家而获得的。(60)唐君毅认为黑格尔偏重说明国家包含个人，对于个人的超越的理性自我的涵盖性在本源上未能认清，使人易生国家偏离个人而另有实在性和意志之感。遂运用其理性自我的统一原理，将黑格尔的国家与个人关系的理性根据作了修正。
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唐君毅认为，国家观念与普遍的自我人格意识仍发自我们的理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可称作超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越的理性自我之超越意识而立。国家的存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发的理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。就是说，作为国家之根据的超越的理性自我，不能离个人真正的理性自我而存在，而作为现实中的个人的理性自我之所以能支持超越时空的国家存在，是因为理性自我的本质，纯粹理性是普遍的，理性自我客观化自身的理性行动或道德意志，本质上是超越时空，纵贯时空，贯通过去未来所有人的真正理性行动和道德意志的。而这样一种理性自我，实际上已经了融合了中国儒家哲学，特别是陆王心学的“心”的思想于其中。陆九渊曾反复强调心的普遍性品格：
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