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如果说在建立道德自我，确立其哲学的中心观念时，唐君毅形上学中的心灵还只是一维的道德本体，那么，在道德自我展开为人文化成之世界时，道德自我实现了自身的客观化，心灵就成为了与世界相对待的二维的道德理性，而到了心通九境时，虽然以仁心本体为中心的观念没有改变，但不难看出，心之本体的向度和内涵都在不断地扩展和丰富，心灵已经具有了三向的维度，变成了生命心灵的全幅活动。
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在道德自我展开为人文化成之世界时，心灵在对象化的过程中获得了对立统一。在生命存在的三向九境中，心灵已不仅仅是道德本体，而同时还是一个认识的主体。
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我们知道，与唐君毅同一阵营的另一位新儒家大儒牟宗三先生在其哲学中也言及道德性本体——心体，然而，在他的道德形上学中，心灵本体之活动没有唐君毅的形上学中这样一个繁复却一致的升进过程，所以，他只好用“良知的自我坎陷”说使道德本体自我否定来开出认识本体，从而解决道德本体中包含认知功能的困难。
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而在唐君毅的形上学中，心灵本体始终处于一种动态的升进过程中，最先建立起来的道德自我只是一个形上学中心观念，而不是形上学的完成，道德本体需要继续在客观化和扩展的过程里，在这种曲折的升进中完成自身。而这一切，都是通过生命心灵的感通活动来完成的。而这种感通活动，就是一个知行合一的过程，所以，道德活动本身就在认识活动中展开，道德本体已经自然地内涵着认知本体。
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另外需要强调的一点就是，构成唐君毅形上学体系的九种心灵境界，并非其他哲学家，诸如冯友兰、方东美等所谈的境界，这一点通过我们前面的分析已经可以看出。概括地说，唐君毅的心灵境界首先不是通常意义上的境界理论，而是生命存在与心灵的三个方向的全幅活动。
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唐君毅认为，与科学方法相比，哲学方法有其独特性。唐君毅的形上学方法主要有以下几点。
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可以说，唐君毅在其哲学体系的构建过程中，使用的最典型的方法，是开阖法。唐君毅曾就其《哲学概论》的写作方法谈及哲学方法时写道：
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此书之写作方法及我认为哲学方法之根柢，可以二字表示，即“开阖”。《易经》说：“一辟一阖之谓变。”辟即是开。开的意思是分、是散、是多；阖的意思是由多而聚合为一。开阖是易道的二面。《易经》中此处是以开阖为明宇宙之变易原理；但我在此处只是作为哲学方法来讲。
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作为哲学方法看：开就是思想的展开，思想的舒放；阖就是思想之收卷，思想之凝聚。《易经》所谓“放之则弥纶六合，卷之则退藏于密”，亦可以说明此思想之开阖。一人之思想能善于开阖，则可以入于哲学之门。(74)
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唐君毅认为哲学之全部，不外是由知识到存在世界，再到人生行为这样一个大圆圈。其中的许多义理，可一层一层开出去以至于无穷，但最后仍需要回到始点而阖。此中一层层义理之开，亦随处有阖，成一节奏之流行。唐君毅建立的心灵九境，心灵朝三个方向开出九境，是开，九境归于心灵，为阖。“阖户之谓坤，辟户之为乾”，本是《易经》中人生宇宙最高的道，但唐君毅认为我们不能只视之为一客观的道理，要认识此道理，“亦须我们之思想之自身依一阖一辟而进行，故此开阖亦即思想之方法，哲学之方法”。(75)
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唐君毅在对知识论的论述中曾将知分成亲知和知识之知。亲知是原始的知行合一，也就是知情意三者浑一而未分化，先于语言概念的运用；知识之知，则是“能知之心，对于所知对象，由概念与语言作媒介，加以联系而达成者”。(76)所以能知之心与所知对象不能合一，而有主客内外之分。唐君毅在《哲学概论》一书中对知识论的论述就是环绕于人如何由亲知之知，转到知识之知，以及此知识之知中，能知之心与语言概念及所知对象之如何关联，已成种种知识等问题。
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唐君毅认为，中西哲学之不同在于，西方哲学以知识为主，东方以人生行为之价值为主。知识总是向已成之世界，而已成世界之最大部分仍寓于自然，所以西方思想最大成就，是在对自然世界之知识，然后有对自然、社会、或上帝之行。他曾说：
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这些行，东方非全不重；但这些行皆先赖人对世界之知识而有，东方不重那许多知识。东方人之这些行，或亦有不如西方处；但这些行都不是最高的行，因其仍只是对外之世界的行。人最高的行为应是对人自身之行为，即其所行的对象，乃对其行为之自身加以修养之道德的行为，或如佛道二家之所谓修行。……由此修行，人亦最后可有一种知，此种知即德性之知，或开悟之知，或启示之知。此知悟是后于行，不同于我们对我以外之世界行为时，乃先有知识而后有行为者。东方之哲学则是向此途而趋。(77)
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也就是说，西方哲学知前行后，由先知外面世界而生行，东方哲学行前知后，由修行而成德性之知，开悟之知，和启示之知。这是两种不同的知和行，唐君毅明确将这两种知和行划分了高低，就知而言，知识之知比德性之知层次低；就行而言，对自然界和社会等外部世界的改造的行，比对自身改造的修行层次低。比起西方哲学的知行路向来，唐君毅显然更加推崇东方的知行观。这种思维取向决定了唐君毅自己哲学体系的特色，也就是九境论中九种境界的高低层次。因而，可以说，唐君毅的形上学建构方法其实是一种“中体西用”式的方式。也就是延续中国传统哲学的主题、观念、思维方式和价值取向，而采用西方哲学的论证方式。
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此外，还有唐君毅运用最多的就是他自己曾说的超越的反省法，以及“辩证之综合”的方法。从异以观同，于歧以见通，由多而显一，是唐君毅所创造和运用的辩证法。而以物观物，周流无碍，也是唐君毅哲学方法的一个特点，在此不拟赘述。
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中国儒学史 第六节 唐君毅形上学的地位
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唐君毅是当之无愧的一代新儒家大师，他学养深厚，文化感受深沉，通过自身深切的道德体验和宗教情操，一方面为儒家的身心性命之学作了有血有肉的见证，同时也丰富和扩大了儒学的内涵，并为儒学在国际学界进一步发展的可能性，创造了有利的条件。
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然而，唐君毅的哲学不仅是就中国哲学的问题而言的，他同时也常以西方哲学的问题形式展开。这表明，唐君毅力图要解决的并非仅仅是中国传统哲学的命运和前途问题，同时也是整个世界哲学的未来和人类生命存在的问题。他最终所建立的生命存在的三向九境，肯定了中西印三个哲学传统各自的价值，并将它们圆融地沟通了起来，形成了一个完整的形上学体系，其中所充溢的历史感，涵盖性及面向未来的动态发展，是融合世界哲学的一个创造性成果。
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唐君毅的哲学并非像有的学者所认为的，几十年来变化不多。应当说，恒定的是其哲学的主旨，而其哲学理论本身是发展的。中国传统哲学形上学的特点在于主观性和内在性，而客观性和超越性不足，唐君毅在建构形上学体系中对西方哲学的融通，充分摄取了西方哲学，特别是德国古典哲学形上学的客观性和超越性特征。在其正反合的形上学建立过程，特别是第二阶段，道德自我客观化为人文生活，就是一个成功的尝试。
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在西学之风正盛的当时，唐君毅对西方哲学的学习和吸收是带着批判的眼光的，在创造自己的哲学时，既取所需，也避免了生搬硬套西方的东西。比如，西方近代哲学一直没有能够理解自身，一个根本原因在于，没有越出知识论的框架去揭示存在论基础，因为人的行为、认识、理性、怀疑等的基础，处在理性探究之前和之下。(78)而当时一些中国哲学家则恰恰对西方哲学中的知识论发生了兴趣，比如，金岳霖和牟宗三两先生都在其哲学中比较深入地引入了知识论的研究。我们以为，本着丰富中国哲学自身和哲学研究本身需要，这些哲学家的尝试无疑是值得肯定和学习的。唐君毅在著述《哲学概论》时也曾对知识论做出过介绍。但另一方面，我们也不得不指出，中国现代哲学的知识论研究从总体上似乎并没有自己的特色，金岳霖的《知识论》主要还是一本介绍性的著作，而牟宗三的知识论研究，主要也是遵循西方的研究模式，成就并没有超越西方的同道。当然，时至今日，中国哲学的知识论研究仍旧没有成为国内哲学研究的主流，除了知识论要求很强的逻辑功底和思辨能力之外，可能与中国哲学自古至今一脉相承的特质有很大关系吧。唐君毅在其哲学中，对知识论问题做了比较恰当的处理，没有为了知识论而牺牲自己的哲学主旨，而是让知识论为我所用，知识论成了构建其形上学体系的一个强有力的工具。知识论和形上学有机地融合。尽管唐君毅的知识论涉及的也是西方知识论中常谈到的问题，但这样一来，其知识论已经不是西方式的原汁原味的知识论，而是具有中国哲学特点的知识论了。应该说，唐君毅在这一点上做出了比较成功的创新。
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此外，对于中西哲学会通中，一些概念的内涵之辨析，唐君毅不遗余力，并明晰地提出了在当时颇为醒目的见解。比如，他对“哲学”一词的解释为，西方哲学philosophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。
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另如对本体这个在其哲学中极为重要的概念，唐君毅是这样理解的，他认为：
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中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外。而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。(79)
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