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第二境为依类成化境，由个体进而观其类，也即是心灵与群体感通所成之境。人根据性相、形相观万物，形成类的概念，而将万物分门别类。事物自持其类，自化其类于宇宙之中，就形成一个依类成化的世界，心灵对此依类分别、变化的事物之认识，就形成了依类成化境。万物可以分类来认识，同样，人自身也总在一定的生活习惯中，在所习之类的生活中行，以成自身之变化。人的思想和认识之形成，也是由类之概念作为基本的语言单位来构成和表达。所以，宇宙万物和人的生活、思想，都犹如在类的网络之中，无所逃之于外。唐君毅将一切关于事物之类的知识，以种类为本的知识论，形上学，人生哲学，都归此境之哲学。
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第三境为功能序运境，于其中观因果界，目的手段界。唐君毅所说的功能序运境就是：
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指一事物或存有之功能，其次序运行表现于其他事物或存有所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。(69)
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如果说，万物散殊境和依类成化境主要是描述物之体或相，那么，功能序运境所要描述的就是体或相之用，也就是作为个体或类的物与其他物之间的关系。或说由一物之依类成化，进而观其对他物之因果。一切以事物因果关系为中心的自然科学、社会科学之知识，及人之以因求果，以手段达目的的行为和功名事业心，都根于此境，一切专论因果之知识论，只根据因果观念而建立的形上学与所有功利主义人生哲学，都归此境。
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中三境为主观境。也就是心灵由外向而向内反转，观照自身以及自身创造的世界，自觉而非觉他境。
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第一境为感觉互摄境，观心身关系与时空界。在这一境中，主体知客体之相内在于感觉，而此相所依之时空即内在于心灵本身，此推知客体的感觉主体本身独立，又可与各为一感觉主体的万物互摄，故为感觉互摄境。一切关于心身关系，感觉，记忆，想象与时空关系的知识及知识论，心身二元论，唯身论，泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，都归于此境。此境与前三境中的万物散殊境相应，同为显体，只是体之层位不同。
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第二境为观照凌虚境，于其中观意义界。此境之形成，是由于人可于现实事物之上，抽象出一个纯相或意义的世界，宛若独立于现实世界而存在。此世界对心灵而显，由观照的心灵所统摄，故称观照凌虚境。一切由人对纯相、纯意义的直观而有的知识，与人之纯欣赏观照的态度，皆根于此境。哲学中之重此纯相纯意义的直观的现象学的知识论，形上学以及审美主义人生哲学，都归此境。此境与前三境中之依类成化境相应，虽层位不同，同为显相。
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第三境为道德实践境，于其中观德行界。主要是人自觉其目的理想，求实现其意义于所感觉之现实界，化成人之行为，完成人之道德生活和道德人格。统摄这些的是人的道德实践心。人之本良心而有之道德观念，道德生活，道德人格之形成，都根于此境。有关的伦理学，知识论，形上学等都归此境。此境与前三境中的功能序运境相应，层位不同，同为发用。
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上面两节所论，首先是人之心灵主体相对于客观世界所成之境，其次是人之心灵反观自身，作为感觉心灵，观照心灵，道德实践心灵，以主观摄客观所成之境。接下来所论之境，是超主客观之绝对境，形上境。唐君毅认为此三境的存在，“即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有”。(70)也就是说，形上境的，始于人的情感和信仰，也依赖于情感和信仰。
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知识不能仅止于世间之学之分别知，而须化为智慧，运于人的生活，成就人有真实价值的生命存在。其中之哲学，不再是学，而是生命之教。其中第一境为归向一神境，于其中观神界。主要论一神教所谓的超主客，统主客之神境，此神为最高之实体。
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第二境为我法二空境，于其中观法界。主要论佛教之观一切法界、法相，而见其同以性空为其法性，以破人“我法”二执而超主客之别，一切有情若皆证其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛同类。
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第三境为天德流行境，又为尽性立命境，于其中观性命界。此主要论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而成此性命之流行，使性德之流行成天德之流行，而通主客，天人，物我，以超主客之分，此境通于中三境中之道德实践境，所以唐君毅认为又可成为至极的道德实践境。
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中国儒学史 第五节 唐君毅形上学的特质
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唐君毅的老师熊十力一生致力于形上学体系的建构，虽然他也认为知识论（量论）很重要，但对知识论几无所涉，只能寄望于后人。作为熊先生的学生，唐君毅具有更深厚的西学功底，他一生主要也致力于形上学的建构，但是，其形上学已经不是传统意义上的形上学，而是融合了知识论的形上学。
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唐君毅著作中涉及知识论的著述不多，在《哲学概论》一书中，唐君毅将知识论作为一部分进行了专门论述，但应该说，这里所论述的知识论，还是倾向于就中西印哲学比较的角度进行的，内容主要是介绍性的。
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除了有关哲学史、哲学概论以及泛文化评论的著作之外，唐君毅自己独创的哲学很少独立的知识论。在其晚年著作《生命存在与心灵境界》一书的自序中，唐君毅曾谈到这一点：“关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进时，乃从事此书之写作。”(71)可见，根据唐君毅此处之交代，唐君毅的《生命存在与心灵境界》一书应为一本形上学与知识论的著作。那么，唐君毅是如何处理形上学与知识论的关系的呢？
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对于形上学和知识论的关系，唐君毅的观点是，实事的范围大而知识的范围小，所以他说：
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形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只在成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，即为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。(72)
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从唐君毅对形上学与知识论关系的论述可以看出，唐君毅并未将知识论和形上学置于同等的地位上，在唐君毅这里，似乎形上学优先于知识论。而事实确实是这样的。其《生命存在与心灵境界》一书所建立的首先是一形上学体系，对于知识的论述溶于其中，但与其说唐君毅是在同时表述他的知识论，不如说，对各类知识的论述，只是为了构筑形上学体系。唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书中，将形上学和知识论做了完全的融合。当然，在本书对形上学体系进行建构的过程中，知识论是以对心灵九境所展示的各类知识进行介绍的面目出现的。生命心灵所开出的三向九境涉及各类知识问题，如客观境中的个体、类的概念以及因果关系等知识；主观境中的感觉知识、时空问题、数学、几何学、逻辑与哲学等问题的知识等，单纯就唐君毅对诸类知识的论述上讲，唐君毅并无新的创见，但是，唐君毅依照心灵之不同表现来说明九境不同的含义，不是由知识的角度去探讨关于知识的理论，而是在于：
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说明人的心灵相应于其所对的不同的境界而见其分殊的功能的表现。但此一对心灵所具有的分殊的功能的表现的说明，亦同时显示了由此而建立的不同的知识所具有不同的性质，及其不同的依据所在。(73)
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在唐君毅的形上学中，心灵的总体方向是升进的。道德自我之建立的过程，就是心灵突破现实自我之限制而向上超升的过程，在这个阶段，心灵活动的方向比较单纯，就是直线地上升。
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从唐君毅的整个形上学的辩证发展过程来看，其所经历的正反合三个发展阶段，很显然，其总体方向也是螺旋式升进的。
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而在后期形上学中所建立的心灵活动的九个境界，与境相感通的心灵在其中同样也是由低级到高级逐级升进的。
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