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“君子不器”是儒家传统伦理的核心价值观，表达的是一种对价值合理性的崇拜和对工具合理性的鄙薄。中国古代社会有士、农、工、商四阶层。“士”阶层居于四民之首，大致相当于现代所称的知识分子。钱穆认为，士对于整个中国历史具有两种作用，一种是入仕凭借政治力量来造福天下，一种是在野实现对文化的传承与创新。无论哪一种作用，都要遵循“君子不器”的原则。
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这一命题，首先是针对士与政治的关系，围绕的是入仕与出仕的论题而提出的。子曰：“君子不器”（《论语·为政》），又曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”与“为人”与今意不同。依钱穆解释：“为己”是说，“入仕则以己行道，济世救民；出仕则藏道于己，以传后世，但求道之在我，而不以出仕入仕为转移”。钱穆言“求己与道之合为一体，故曰‘为己’”。(24)“为人”是说，以我身供人用，视我身如一器，无道可言。孔子称赞颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”（《论语·述而》）“用”是用其“道”，非用其“身”。故曰“君子不器”。士可以用，可以不用，无论是显身仕途，还是宁退不仕，只要心怀一个“道”，便进退自如。孔子讲“用舍行藏”皆以“道”为标准，又曰“不仕无义”，若道统下隶于政统，则远违于中国传统文化之大义。这体现的是“道”的绝对权威性，我们姑且把儒家称为唯道主义，也就是说，一切都要以“道”为最高标准来估量其价值，只要具备了实质上的合理性，“用舍行藏”等各种形式就都具备了合理性。
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孔子曰：“士志于道。”（《论语·里仁》）中国古代的知识分子们正是恪守着“君子不器”原则来参与政治，使得他们一方面抱有很高的政治理想，但又对政治现实不愿妥协，于是呈现出时而活跃于庙堂、时而退守于民间的态势，道统与政统始终具有一种若即若离的关系。中国历史上不同朝代的士在政治上的不同表现也说明了这一点。比如战国士在政治上极为活跃，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”。到了东汉，高尚不仕则成为士风的一特色。三国士又纷纷跃上政治舞台，儒雅风流，指点江山，又不脱书生面目。至于后代，魏晋士兴于门第，隋唐士退入寺庙，宋明士或志于科举，考取功名，或隐于书院，教化人心。无论做出怎样的选择，“君子不器”的原则始终没有变。中国知识分子的理想，决不该为政治而政治，政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。任何知识与事业，不过是达到整个人文理想的工具与途径。
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孟子曰“士尚志”（《孟子·尽心》），即尚其所志之道。这个“道”就是孔子修、齐、治、平，一以贯之之道，而又以修身为本。孔门有四科：德行，言语、政事、文学。德行居于首位，在孔子看来，苟无此德，将不得谓之人，更谈不上另外三者。政事居于德行之后。政治只是作为整个人文体系中一种实现积极的理想的手段与工具，士真正关注的，乃是大众人生的理想。人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一功夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自己先完成这件事。他们的政治理想从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生的一支。
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这一理想纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活、家庭生活。《论语》中说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）就是说，家庭生活就是政治生活，家庭理想就是政治理想，因其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中。中国传统的士，在上为士大夫在下为士君子，都是为“道”而生的人，如同孔子所说的“士谋道而不谋食”，没有一个士不致力于人群治平之大道，本于此，钱穆说“西方有各别之系统，而中国则士统即道统”。(25)
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“士志于道”、“君子不器”反映出的是一种唯道主义精神。道家同样具有这样一种精神，在老子那里，“道”是最高的范畴，但两者的含义已有所不同。儒家重道，但并未走上道家寂灭无为的道路，乃是因为儒家的“唯道主义”又带有一种人文主义的特质。钱穆认为中国古代的知识分子，重道但不消极，反而抱有一种政治热情。“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。老庄虽然消极地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。孔门也有“先进”与“后进”之别。孔子早期传道，登其门者为先进，来学者多致力于行道用事。孔子晚年传道，登其门者为后进，当时孔子已衰老，有“道之不行，我知之矣”之叹，故来学者多致力于文章典籍，求道、明道、传道之心为切，用道、行道之志则缓。但孔子却说：“如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）可见孔子行道用事之心，虽老犹存。孔子的弟子中，德行出众的还有闵子骞、冉伯牛与仲弓。孔子之所以独称赞颜渊“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”，乃是因为此三人“舍之则藏”有其德，而“用之则行”则不能有如颜渊之才。钱穆认为，孔子的“舍之则藏”易于做到，而“用之则行”难于做到。故他说：“君子不器，而仍贵其能为一大器，其意在此。”(26)“不仕无义”、“宁退不仕”已为难能，“能为一大器”则更是可贵，这也是钱穆“君子不器”微妙之处。
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儒家的这一种人文主义精神自古就有。“中国知识分子从春秋时起，已在世界性社会性历史性里探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而达到理智的自觉。这一精神的最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。”(27)在这种人文主义精神熏陶下成长起来的儒士们，尽管可以为道放弃仕途，但却始终不会放弃大众人生的理想，故不会像老庄流于空寂。自汉以后，士几乎就是儒家之士，而士则是道之所系，上则从事政治，下则从事教化，虽从修身始，但鹄志却在大人群社会的治国平天下。中国社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。钱穆认为，儒墨为社会大众建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而为之，带有一种宗教的热忱。钱穆特别看重这种“明知不可为而为之”的宗教精神，称之为“战国精神”。“战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层全体民众。他们不是为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文理想而政治，因此说他们都有一种超越政治的立场。”(28)
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在“君子不器“的原则下，士作为道统的代言人是不能够只为君王所用，以至沦为君王之器的。但自另一方面而言，士一旦出仕而成为士大夫，也就意味着他臣子的身份，这一身份要求遵循君王的意志，并对政统表示臣服，这就将士推入一个两难的困境。君与道，与代表道的师，就不得不辨一番尊卑。从理论上讲，钱穆称儒家是“于人伦修养中产出学术，再有学术领导政治”。(29)钱穆曾谈道：“王荆公为侍讲，曰：‘臣所讲是道，帝王当尊道，不当立而讲，帝王坐而听。’神宗依之，许其坐讲。”(30)这是以师权规范君权、以道统领导政统的典范。在传统中国的思想世界当中，宗教、政治、伦理三者之间并无判然的分野。作为理想状态而言，政统与道统、师统应当是合一的。“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”(31)换言之，“政治权力与文化权力都集中于天子手中，他既是溥天之下子民与臣下的君主，也是溥天之下道德与人格的楷模。”(32)
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但在现实中，“士”虽然抱有这样的理想，以道统自居，遵循着“君子不器”的政治伦理，另一方面却又缺乏“形式”的保护。由于儒家的政治伦理谨守“士志于道”与“君子不器”的信条，使得其注意力完全地放在价值合理性上，无法发展出一套具备更多形式合理性的法律制度来，这使得他们在与君王发生抵触的时候，缺少了强有力的后盾。余英时曾分析道：“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的。以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。”(33)更明白一点说就是：“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸。”“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。”(34)正由于这些以道自任的士惟有以个人的人格尊严才能抗礼王候，使得儒士们被迫纷纷转向对心性修养的探讨，于是有修齐治平一贯之道最终落脚到“是以修身为本”。
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其实“君师合一”不过是一个人文主义的理想罢了，就像钱穆所说的：“他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。”(35)在天下一统以后，并不是每一位君王都可以，或是迫切需要像春秋战国时的诸侯那般地礼贤下士，虚悬的“道理”二字也难以打动每一位君王的心。道统有着天子不能承担之重，这个担子终归只能再回到士人的肩上。在《国史新论》论士诸篇中，钱穆颂扬士的精神，痛恨科举制度僵化对士精神的荼毒，痛恨清代文字狱对士的扼杀。其实，钱穆心目中的士是理想化了的士，他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的敦厚淳朴，能有东汉人结党聚朋的气势而又能崇尚名节，可以如三国书生般儒雅风流指点江山，而又不脱书生本色，如唐人般恢伟宏阔练达政事更带有一番豪杰气，心怀平步青云之志并兼有魏晋门第子弟的礼教素养和政治常识，有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。
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钱穆提出：“孔子已把为士者之应有理想应有抱负，以及其应有修养与应有品德，一一具体指示出来。因其出而在上，后世连称之曰‘士大夫’。因其处而在下，后世连称之曰‘士君子’。”(36)一为士，具有两条可供选择的路，一者是出而在上，成为在朝的士大夫；一者是处而在下，成为在野的士君子。面对政统与道统之争的困境，许多的士便或自愿、或被迫地采取退藏的方式，宁为士君子而不为士大夫。钱穆下面一段话是颇值得玩味的，他说：“孔子又赞颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏道于身，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之于后世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社会有士，则其道乃得光昌传播于天地间。”(37)一旦出仕时面临不能用其道的困境，则宁退不仕，转而以传道为己任。这意味着士可以从政治实践的领域中退出，转而投身于教育事业，由士大夫的身份转变为士君子，由臣变为师。
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遗憾的是，“兼济天下”与“独善其身”二者不可两全。钱穆发现“凡属开山宗师，及其继承人物，在当时学术上有大名望大表现者，均不曾在政治上获大用。其获用于上层政治者，在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死，已属大幸”。(38)而那些“应科举觅仕宦的，全只为的是做官，更没有丝毫以天下为己任的观念存在胸中”，(39)是“忘其义命而徒志于身家之富贵与温饱。”(40)钱穆不由得感慨而言：“然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，或多非真士。”(41)
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发端于新文化运动的自由主义、文化保守主义和马克思主义，共同构成了中国现代思想史上鼎足而立的三大思潮，成为推进中国文化现代化的主要力量。自由主义以胡适为代表，自由主义对整个中国文化传统全盘否定，提倡“全盘西化”。这是中国的大门向西方敞开以后出现的第一种文化偏执，保守主义是作为自由主义的对立面，可以说是继一种文化偏执出现之后起而矫治的另一种文化思潮，是文化系统内部所具有的内在张力的表现。保守主义又称为“文化守成主义”，以新儒家学派为主要代表。虽然保守主义是作为自由主义的对立面出现的，但保守主义并不反对自由。恰恰相反，它正是以自由的名义来有选择、有辨别地反对“过分”的革命。保守主义的确对传统有积极的肯定，但却是有选择的肯定，而不是盲目的肯定。它肯定的往往是对社会发展有利的传统，或体现人类长远价值和基本价值的传统。这正是它有别于对传统不分青红皂白一概肯定的传统主义。张君劢、梁漱溟等新儒家对传统的态度与《学衡》派不可同日而语。按照曼海姆的看法，传统主义与保守主义的区别在传统主义是一种一般的心理态度，是一种执著于过去，害怕一切变革的倾向，是一种无意识的态度。而保守主义却是对进步的一种有意识的反思的回应。保守主义绝不是现代性的对立物或反动，它恰恰是现代性自身的产物，是现代性的一种异化形式。虽然它有时表现为某种对现代性的批判，但它绝对是属于现代性范畴的。
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“文化保守主义”登上历史舞台肇始于1921年由张君劢发起的人生观论战。与钱穆同时代的学者，纷纷投入两大阵营的对峙，提出自己对于科学与人生观、文化与现代化的见解。钱穆在五四主流思潮与现代新儒家的文化意识对峙中没有投入某一阵营，在二十世纪的“人生观论战”中也没有披挂上阵，这使得人们在关注这一段历史的时候，眼球往往被作启蒙呐喊的五四主流知识分子和现代新儒家的卫道斗士们所吸引，在人生观论域对这个对传统文化抱有温情和敬意的人物有所忽视。事实上，与新儒家诸将相比，钱穆是更为彻底的文化保守主义者。从价值层面上来说，钱穆与张君劢、徐复观等人没有太大的分歧，他们都具有浓重的儒家情节，都以捍卫中国传统文化为己任。注重儒家传统文化在现代价值的发掘，是他们文化卫道共同性的表现。但钱穆的彻底的保守主义和新儒家的开明的保守主义差别仍然是明显的。这种分歧在文化领域已经初见端倪，比如在对待西学的态度上，新儒家学者大都自觉接受了西方的学说，并把它应用于中国文化转活于现代过程中，“中学为体，西学为用”是新儒家普遍采取的方法。而钱穆选择的是一种更为彻底的守成的姿态。他提出要从中国文化传统内部寻找文化新生的希望，对西方的学说采取了一种消极的态度。在钱穆看来，中国文化的现代化，应该是“据旧开新”而不是“破旧立新”，对待中西方文化的差异应该“察异观同”而不是“集异建同”。再落实到现实政治层面，这种分歧更是导致了截然相反的主张。
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张君劢和徐复观是新儒家当中比较相似的两位。与牟宗三、唐君毅不同，他们不是象牙塔中的学者，而是对现实政治都倾注了大量的热情和精力。张君劢被称为一个“徘徊于学问和政治之间”的人物，在这两个领域都非常活跃。在政治方面，他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一，被称为中华民国“宪法之父”。徐复观出身于贫苦的农民家庭，对于劳苦大众有着深切的同情和了解。他后来以出众的才智名动公卿，在抗战期间曾以非凡的见识得到蒋介石的赏识，被任命为国民党党政军联合处的副秘书长，并在驻节延安时与毛泽东等中共领导人有相当深度的思想交流。张君劢和徐复观从文化的保守主义，不约而同地走上了政治上现代性的道路，他们自觉融入西方社会政治文化，将西方民主自由等作为基本的价值取向，并且提出了民主宪政的具体构想。
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而钱穆却从文化保守主义衍生出政治上的保守主义。钱穆认为，19世纪末（特别是五四时期）以来的批判思潮对儒学作了多方面的清算，并以强化的形式突出了儒家价值体系对近代化过程带来的消极影响，但同时却忽视了儒学的多重意蕴，表现出简单否定的趋向，这不仅引发了文化认同的危机与意义的危机，而且容易使人们产生对近代化（现代化）的异己感，这种文化心态往往将影响现代化过程的健康展开。因此在中国传统政治文化和西方现代政治两者中，钱穆选择了前者，他将中国传统政治文化的现代价值看做超越西方现代政治的东西，提出了他的惊世理论——“中国传统政治非专制论”。
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“我常听人说，中国自秦汉以来二千年的政体，是一个君主专制黑暗的政体。这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。中国自秦汉以下二千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不是一个君主专制的政府。就政府组织、政权分配的大体上说，只有明太祖废止宰相以下最近明清两代六百年似乎迹近君主专制，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的处决，赋税的征收，依然都有客观的规定，绝非帝王私意所能轻易动摇。如此般的政权，岂可断言是君主专制？”(42)“中国秦以后的传统政治，显然常保留一个君职与臣职的划分。换言之，即是君权与臣权的划分，亦可说是王室与政府的划分。皇帝为王室领袖，宰相为政府首脑。皇帝不能独裁，宰相同样的不能独裁。而近代的中国学者，偏要说中国的传统政治是专制是独裁。……这是近代中国人的偏见和固执，决不能说这是中国已往历史之真相。”(43)“非专制论”的要点可以概述如下：
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一、传统政治为贤能政治、民主政治。钱穆认为，中国传统政治的关键在于选拔贤能。自秦汉以来的地方察举制、征辟制，自隋唐以来的科举考试制，都是为政府选拔贤能而设。政府从民众间挑选其贤能而组成，既经公开考试，又分配其数额于全国各地，政府自身即代表民众，他直接与人民同一。钱穆把这种政体称为“中国式的民主政治”。
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二、传统政治是士人政治、信托政治。中国传统社会是一个由士、农、工、商组成的“四民社会”，“士”是这个社会的中坚和领导力量。中国传统政治，从贤不从众，主质不主量，自汉代以后的政府，既非贵族政府，也非军人政府、商人政府，而是一个“士人政府”。政府由受人民信托的士人组成，社会由士人来领导和控制，因此这种政治是“士人政治”，相对于西方契约政治而言，它可称之为“信托政治”。
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三、中国传统政治是“法重于人”。在钱穆看来，中国古代存在着完善的“法治”，国家依据严密的法律制度运行。
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四、君权有相权的制约和监督。钱穆认为，自秦以来虽有一个高悬于政府之上的君主——“皇帝”之存在，但是皇帝仅是国家的元首，象征着国家的统一，而实际政权则操纵在政府领袖宰相手中。宰相为副天子，负政治上一切实际的责任。皇帝诏书，非经宰相副署，不得施行。钱穆认为中国虽无近代西方民主政治中的国会、内阁制，但是中国古代的宰相制、监察制、封驳制、台谏制也有节制君权、弥缝君权的作用。绝不能因为传统政治有王室无国会而全盘否定传统政治。
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在钱穆的历史视野当中，一切民主、法治思想在中国传统政治文化当中应有尽有，中国的现代政治制度的建设必须“自根自生”。有人认为文化上的保守主义是可以理解的，但政治上的保守主义就有僵化的守护传统思想的危险。张君劢读完钱穆在《民主评论》上发表的两万字的《中国传统政治》一文，即著三十万言的《中国专制君主政制之评议——钱著（中国传统政治）商榷》一书加以批评。从钱著的逻辑方法、专制君主、宰相、三省制、台谏、铨选、地方自治、政党、法治与人治、安定与革政十个方面对钱文的主要观点给予一一辩驳。70年代末，钱穆赴香港新亚书院讲学，再次重申了他的非专制说，也立即遭到了徐复观的批评：“钱先生所发掘的二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。”(44)徐复观尖锐地指出，钱穆将平民出身做了皇帝的政府视为“平民政府”是落入了抽象名词的圈套，钱穆对中国传统政治文化的解读是歪曲的，对西方政治制度的判断是褊狭的，对现代国人的民主诉求是漠视的。
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他们的批评不无道理，但钱穆的本意显然不是歪曲中国传统政治文化，也并没有漠视现代中国人的民主诉求，他采取政治保守主义的原因，恐怕还是为了捍卫他的文化保守主义。有了政治保守主义的捍卫，文化保守主义才可以在现实生活中站稳不动摇。钱穆和中国历史上的知识分子一样，对政治具有自觉的意识，他称赞那些胸怀天下的“不器”君子具有一种豪侠气和担当感，向往“孔席不暇暖，墨突不得黔”的“游士社会”。但钱穆一生也没有走进政治当中来，这其中的原因有很多，最主要的或许是因为政治保守主义所支持的文化保守主义，在近代化的背景下已经脱离了时代的氛围，因此滑向了一个力图矫正时弊却被时代疏离的极端。同是作为文化卫道者的钱穆和新儒家在西方政治现代性的弃取上表现了完全不同的态度，抛开为传统文化说话这一最低限度的一致，不能不说钱穆与新儒家之间确实存在着巨大的分歧。
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