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1702090681 1949年春，钱穆得广州私立华侨大学之聘，决定南下。此时江南大学同事唐君毅亦应邀，于是二人同赴广州。在广州街头，钱穆遇到老友张其昀，张邀请钱穆前往香港办学，钱穆应邀，遂随华侨大学迁回香港，时年五十五岁。钱穆南走香港，有着内在的原因。抗战期间，本着抗战救国的共同目的，钱穆在态度上与国民党政权趋近，并多次受到蒋介石的接见。内战爆发以后，他不赞同共产党的主张而对国民党政权抱有信心。在钱穆看来，中国共产党信仰马克思主义，而马克思主义是西方的理论，这与他所持的民族文化立场相悖，共产党得天下，意味着中国几千年文化传统的中断。所以他要仿效明末朱舜水流寓日本传播中国文化之举，正逢张其昀的邀请和华侨大学的回迁，本有抗拒中共之心的钱穆坚定了居港之心。

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1702090683 到港后，钱穆与崔书琴、唐君毅、张丕介策划，于1949年10月创办了亚洲文商学院，次年三月，改组为新亚书院，任院长。新亚办学之初，虽然条件简陋，但学校教授阵容强大，多为国内政界学界名流，论其师资，远非香港大学中文系能比。在新亚书院初创时期，钱穆主讲的“中国通史”课为新亚最大的号召力量，除了给新亚的学生授课以外，又面向社会开办学术文化讲座，阐扬中国文化精神。钱穆为新亚书院确立了明确的办学宗旨：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化。”(2)在兴学中，钱穆又把他的办学目的具体化，求学与做人并重，为学做人要爱自己国家的民族、文化传统。就教育思想而言，钱穆力主破除门户之见，融会中西，贯通古今。在钱穆看来，当今的中国青年要发扬自己的民族文化传统，并不意味着排斥西方文化，相反，中国要现代化，就必须学习西方文化，尤其是西方的科学与民主。他还亲自为新亚书院制定了校训、校歌、校规。“诚明”二字是钱穆亲定的校训，此二字取自《中庸》，意谓做人要言行合一、内外合一，在独居时该如在群居时，不把人当做工具，循序渐进，以达到人我合一的境界。

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1702090685 新亚创校之初，相继获得了美雅礼协会、美亚洲协会、福特基金会、哈佛燕京社和香港政府的协助与支持，一步步立下了学校的基础与规模。自1950年起，新亚又创设文化讲座，并与徐复观所办《民主评论》、王道所办《人生》杂志互通声气，阐扬中国学术文化，使儒家文化在厄运中得以薪传海外。1953年10月，新亚研究所建立，钱穆任所长。余英时、唐端正、孙国栋、何佑森等港台学者，都是新亚研究所早期的研究生。1955年夏，香港大学特授钱穆名誉法学博士学位，1956年10月，钱穆任访日文化代表团团长，讲学日本。1959年秋，钱穆应邀到耶鲁大学讲学，在耶鲁讲学期间，钱穆完成了《论语新解》一书的写作。1960年6月13日，在耶鲁大学第二百五十九届毕业典礼上，为了表彰钱穆在教育和学术上的成就及其为东西文化交流做出的贡献，耶鲁大学特授予他名誉人文博士学位。这些海外讲学经历，使得钱穆得以补救未曾出国留学带来的某种不足，使他对西方文化有了一个直接的了解和认识，拓宽了学术视野，也同时为中西方的相互了解与交流做出了贡献。

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1702090687 新亚办学时期，钱穆依然笔耕不辍，在这一时期里先后完成和整理出版了二十多部学术著作，均不离他自本自根的中国文化立场。五十年代出版的《文化学大义》是钱穆建构他的文化学理论的重要著作，集中反映了他多年对文化问题的意见。《中国历代政治得失》和《中国历史精神》影响延及内地，更是投考香港大学的必读书。钱穆提出中国传统政治非专制论，尽管我们未必同意他的结论，但是钱穆反对革新派把中国传统政治简单化，却不无合理之处。《中国历史精神》是钱穆阐述他的史学思想和治史方法的重要著作。他称历史便是人生，是人生全部经验的总记录与总检讨。《中国思想史》共四十四篇，从春秋到近现代，择主要思想家加以简明扼要的叙述，此书以儒学为中国文化的主流，认为先秦以来是儒道对抗，宋以后是儒佛对抗，宋明儒的主要贡献即在于援佛入儒，使儒学另开一番新的生命与气象。此外还有研究宋明理学的力作《宋明理学概述》，论文、演讲词汇编的书目《国史新论》、《四书释义》、《庄老通辨》、《两汉经学今古文平议》、《学龠》、《民族与文化》、《论语新解》、《中国文学讲演集》等等。新亚时期，钱穆不仅办学成绩卓著，培养了大批学术人才，而且学问也不断精进，取得了丰硕的学术成果。

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1702090689 1963年10月，新亚书院并入香港中文大学。1965年6月，钱穆正式卸任新亚书院院长。在赴吉隆坡马来亚大学讲学八个月后，1966年2月返港。1967年10月，钱穆夫妇正式迁台定居，时年七十二岁。第二年七月，迁新居外双溪素书楼，开始了晚年居台二十多年的著述学术生涯。钱穆离开新亚后，完成了五册不朽的皇皇巨著——《朱子新学案》。钱穆认为中国传统文化以儒家文化为主干，而在儒家文化发展史上，有两位人物是承前启后、继往开来的，一位是孔子，一位是朱熹。钱穆眼中的朱熹，不仅是北宋以来理学思想的集大成者，而且也是自孔子以来中国学术思想的集大成者。仅仅把朱熹作为一个南宋的哲学家、思想家来研究是远远不够的，而应该从经史文学各个层面对朱子学术成就加以交代。钱穆晚年居台，以研究朱子学为主。他认为治朱子不仅是治中国八百年学术思想史的重大课题，亦是治中国两千年来之儒学史的重大课题，是中国文化大传统的主要骨干精神之所在。钱穆认为，朱子思想的最大贡献，在于他能把自己理想中的儒学传统，上自四书五经，下及宋代周张二程，完全融成一气，互相发明，归之条贯。朱子思想从表面上看似乎多承袭、少创见，其实朱子的创见都已融化在承袭中而不见其痕迹，这正是朱子思想最伟大之所在。

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1702090691 1968年7月，钱穆获选“中研院”院士，当选中国史学会理事，次年任中国文化大学史学研究所教授，首任博士班主任，授课于素书楼。同年，任台北故宫博物院特聘研究员。1970年任香港大学校外考试委员。在此期间，除撰成百万言“尊朱”巨著《朱子新学案》外，还印行成书了二三十种著作。《中国史学名著》是钱穆阐发他对中国古代史学看法的重要著作。1975年，钱穆把居港台时期发表的有关中国传统学术方面的论文汇集成《中国学术通义》一书，由台湾学生书局出版。钱穆认为文化不能与学术相分离，欲了解中国文化传统，即不能不了解中国学术传统。该书会通经史子集，从学术方法和学问德行整体上阐述中国学术的独特精神。1977年夏，为感谢钱穆的卓越贡献，新亚书院成立“新亚学术讲座”，并以钱穆的名字命名。钱穆被邀请为第一位讲演人。1984年，撰成《中国现代学术论衡》一书，比较中西学术异同。1986年，是钱穆九十二岁生辰，也是他执教七十五周年纪念日。6月9日下午，他在素书楼为中国文化大学史学所博士班学生上告别杏坛的最后一课。钱穆意气风发，殷殷寄语学生们不要对自己的文化一笔抹杀，做人要从历史里探求本源，要在时代变迁中肩负起维护中国历史文化的责任。自1977年冬，钱穆目疾迭发不能视字，于是谢绝人事，闭门在家，在夫人胡美琦的襄助下著书不辍。1986年11月，终于完成他一生中的最后一部著作——《晚学盲言》。此书共九十篇，分三大部分：一为自然之部，次为政治社会人文之部，最后为德性行为修养之部。本书的宗旨是，讨论中西文化异同，阐扬中国文化精神，这是他四十年来从事中西文化比较研究的一部总结。

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1702090693 作为一位忧国忧民的著名学者，钱穆对两岸的时局也非常关心，希望两岸能够和平统一。1986年3月，九十二岁高龄的钱穆应台北《联合月刊》的邀请，发表了《丙寅新春看时局》一文，提出了两岸和平统一的主张，申言：民族国家的前途，主要依赖全民族合理想合原则的自尊自信心。钱穆晚年一直在思考天人合一的宇宙人生观的深刻内涵。1989年9月28日，香港新亚书院创校四十周年校庆，钱穆赴港参加，在酒店套房中，他为学生讲他新近领悟的天人问题时，称人生的最高真理是天人合一。1990年，台湾政界再起争斗，钱穆被迫搬出素书楼。在搬出素书楼的前三天，他完成了《中国文化对人类未来可有的贡献》一文，称“天人合一”观是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张，中国文化对世界人类文化未来求生存之贡献就在此。此后世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。这是钱先生最后的心声。1990年8月30日上午九点十五分，钱穆在台北杭州南路寓所里平静安详地逝去了，享年九十六岁。钱穆逝世的消息传来，士林震悼。钱穆一生学识渊博，著述达千万言以上，治学范围涵盖史学与史学史、哲学及思想史、文化学及文化史、政治学与制度史、文学、教育学、历史地理学等，是一位百科全书式的学者。其学问兼及经史子集，为传统国学中的“通儒之学”，所以有人把他称为“最后一位国学大师”，他的离去“代表着一个时代的结束，也是传统国学的终结”。(3)

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1702090698 中国儒学史 [:1702022568]

1702090699 中国儒学史 第二节　士统即道统

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1702090701 对宇宙和人生最终依据的追问，是人类的一种普遍的精神渴求。古希腊哲学家说，哲学起源于诧异，正是这种对于本源的渴求与追问，构成了人类精神生活最高的知识形态——哲学。德国哲学家雅斯贝尔斯提出，在人类历史上存在着一个“轴心时代”，在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，在这些精神导师的指引下，哲学也随之取得了突飞猛进的发展，因此，韦伯、帕森斯称之为“哲学的突破”。在这一时期，东西方的文明古国不约而同地确立了宇宙的终极存在，并且这个终极存在成为各民族精神文化的支柱，“轴心时代”对应着西方的古希腊哲学时期和中国的春秋战国时期。在古希腊，宇宙的终极存在被称为“逻格斯”，在古印度称之为“梵”，在以色列，称之为“上帝”，而在中国，则称之为“道”。从一开始，“道”就以一种终极本原的形式出现在中国人的思想视野当中，道论是对宇宙人生终极依据的中国式表述，是中国哲学话语系统中的核心关键词。

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1702090703 在远古时期就有天地人“三才之道”，因此“道”应包含两方面的基本内容：第一，它是宇宙的终极存在；第二，它是人类的最初本性。三才一贯，致中和则“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。对于“道”的表述，各家虽有不同的说法，却遵循一个共同的原则，那就是把它当做一个表述万物终极存在的范畴来使用。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”自有了形上、形下之分，道器关系也成为历代哲学家不可回避的问题。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）《中庸》有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”（《中庸》第三十一章）儒家的观念中，天道即是人道，人能弘道，非道弘人，孔孟强调的是道的人文意义，这是儒家的特点。老子是从宇宙发生论的角度来讲的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》）庄子接着阐述了道的特征：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）“道”是自本自根，生天生地的宇宙本体，是道家的最高范畴。“道”之所以能成为中华民族的精神，就在于它是宇宙法则和人文理想的统一。

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1702090705 钱穆将中国文化称为“唯道论”，是接着中国文化传统讲的。他认为：道无处不在，变动不居，道即物即灵、即天即人、即现象即本体。道既是宇宙的整体，也是一活泼泼的大生命体。整体论和大生命论是贯穿钱穆思想的主线。无论是讨论历史文化还是宇宙人生，均可透见其中的整体和生命的观念。“宇宙只是一整体”，“为一整体全生命”，(4)宇宙人生是一个统一的生命体系。钱穆在《晚学盲言》中提出了大生命与小生命的范畴，来做宇宙论和本体论的阐述。就宇宙与人类而言，宇宙为一整体大生命，人类生命为小生命，人类小生命从宇宙万物和合的大生命来，而此大生命也在此小生命中。若只就人类而言，生命亦有大小之分，个体生命是小生命，家、国、天下是大生命。“人生大生命中包含小生命，小生命由大生命来。”(5)他肯定地说：“人身只落在现象界，生命始是其本体。万物之有生无生，都只是现象，只有天地大自然始是其本体。”(6)由此可以看出，钱穆的唯道论也是一种整体哲学与生命哲学。

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1702090707 作为唯道论的展开，钱穆又谈到了“化”与“诚”两个范畴。道为宇宙本体，而道体以化育为用，以诚为内在的德性。他说：“道之作用，则以两字可以包括，曰‘化’曰‘育’。”(7)中国人称宇宙天地为造化，此化就是道体的妙用。“百化之内皆有一和合，若有不测之神存在。其实亦可谓百化本身即是神”，“由同一本体衍化出千异万状始是神”。(8)钱穆强调，万物一体之道，天人合一之道，此道字当于此一化字观念中认取。诚是道体之德性。他说，道之动不息不已不二故是至健至诚，此不息不已至健至诚即是道体内在的德性。钱穆由此诠释而凸显德性的观念，提出他的德性中心论。天地之大德曰生，生生不已是天地的一种德。这一个道，有时也称之为生，天人合德，即是性道合一，人文与天命合一。道之动有其本然的方向性，有其内在的目标与理想。创造人文生命就是道体活动的最高理想。钱穆的唯道论也是德性中心论，“性道合一”凸显了此唯道论的人文主义特质。另外，“理”与“气”也是儒家必然面对的课题。钱穆认为，道即理，虽可分而不必严格分。宇宙大道分开看，物各有道，即各有分际，各照其道，互不妨碍，此便是理。如此，他会通综合了先秦儒重道和宋儒重理的思想，而又凸显了道的观念。他还认为朱子的理气论乃是理气和合的一元论，“道即是气，气即是道，亦非有二”。(9)如此，唯道论又完成了对理气论之综合会通。

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1702090709 对这个作为宇宙大生命本体的道，钱穆还有一番演化论的描述。按照他的描述，宇宙大圆体富生机，有生化万物的大德，孕育并不断呈现着向生命演化的方向性。此大圆体以形上的天为最高最外一圈，层层演变转化为形下的天地万物圈，又进而生命圈、心灵圈，最后最里是人心圈。人心最能表达天地之灵，是宇宙大生命体演化之顶点，人心可以上达天心，赞天地之化育，天人合一即合在人心之灵上。按此描述，则心性浑然一体的在宇宙整体大生命中，而心性所居之中心地位也在其唯道论中豁然朗现。

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1702090711 心性论乃是儒家学问的中心。“中国人之所谓道，在心世界，心之仁智始成道。”(10)“至诚是我们的性，一切由性发出的行为叫做道。”(11)由是他的心性论与唯道论逻辑地合一。在结构主义的演化论中，他已明确心性为宇宙整体之中心，人心又为中心的中心，天人合一即合在人之心灵上。实则在钱穆的思想中，心性中心亦即德行中心，故他说：“道德心性是一，则天人亦是一，实同一体，而其体变动不居，故谓之道。”(12)钱穆既以心性为“道体”之中心，故其心性中心论仍不失为孔孟以下儒家主流，属心性论中心的哲学。

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1702090713 冯友兰在他的《新理学》中也提出了“道体”的概念。他说：“我们所谓真元之气是无极，一切理之全体是太极，自无极至太极中间之程序，即我们的实际底世界；此程序我们名之为无极而太极。无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。”(13)概言之，由无极而太极的整个程序，称为道。“宇宙是静底道；道是动底宇宙。”(14)通过这个描述我们可以看出，冯友兰没有过多地强调道的人文意义，而是把“道体”作为一种形而上的存在。他通过逻辑分析的方法，得到了理、气、大全和道体的哲学概念，并用这些概念来建构自己的形上学体系。这是钱穆与冯友兰最大的不同之处，钱穆有唯道论的本体论，却没有形上学。钱穆讲“道”，通常会连言“性”，性道合一也就是天人合一。钱穆的天人合一实际上是一种关于人际间关系的道德精神，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(15)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(16)钱穆将天人合一确定在人的世界中，实际上就消解了“道体”中所蕴涵的宗教内容以及形上学意义。钱穆从人与自然、人与人关系的角度解读“天人合一”，将儒家精神理解为道德人文精神，极力避免任何人为的抽象，体现出他作为史学家注重经验事实、轻视形而上学的特点。冯友兰则不同，他自觉地运用逻辑分析的方法，建构起自己的形而上学体系，把道体从道德境界提升到了形而上的高度。因此可以说，钱穆的唯道论，是一种中国式的本体论，而冯友兰的道体论，是一种西方式的形而上学。

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1702090715 儒家的道统是一个很大的话题，这里无意将儒学简单化，只是就自己所关注的问题谈一些看法。关于道统，钱穆主要有两个命题：一为“整个历史文化大统即是道统”；一为“士统即道统”。

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1702090717 最先将中国文化中的“道”以谱系的形式固定下来的，是唐代的韩愈。他提出，道统由尧、舜开创，传至禹、汤、文王、武王、周公、孔子，至孟子而中断。韩愈提出道统的目的是为了辟佛，他也因为对儒家道统的梳理而被后世的宋明儒所推崇。道统说自问世以来就争执不断，自北宋到明代，就有理学传统与心学传统之争。在近现代，最重视道统的莫过于新儒家学者当中的熊牟派。新儒家学者基本都赞同，自孟子以后道统中断，但中断以后自何处接续的问题却始终没有得出统一的结论。牟宗三认为朱子是儒学“歧出”，陆王心学才得儒学的正宗。牟宗三在心学代表作《心体与性体》中提出，从朱子中和旧说到新说，是他理论上的一大失败，朱子背离儒学“大宗”，未能体悟“生命流行本体”，只能落于第二义。与牟宗三不同，钱穆最为推崇朱子，他在尊朱巨著《朱子新学案》中，通过对中和旧说年代的考辨，提出从旧说到心说是朱子思想的伟大飞跃，心统性情，统合已发未发，从而将心性论的重点落实在修养功夫上，静时涵养，动时格物致知。我不想说这是朱陆之争在现代的延续，因为钱穆虽然推崇朱子，但是他既没有因此否定陆王心学，也没有断定程朱理学就是道统，而是认为“整个历史文化传统才是道统”，这其中既包括了陆王心学，也包括了中国历史上所有有价值的文化元素。“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须同历史文化的大传统言，当知道之此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”(17)

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1702090719 余英时以钱穆与新儒家道统观的不同作为依据之一，否定了把钱穆认定为新儒家的说法。钱穆虽然推崇宋明理学，但却没有接受韩愈的道统观，他认为韩愈传道世系是模袭禅宗。“此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。原道云：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。’韩氏则隐然以此道统自负。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继，绳绳不绝；而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获此不传之秘的人物突然出现。”(18)以“心性”的体悟来判断是否见得“道体”，余英时称之为“良知的傲慢”。从北宋开始，儒家道统不再强调传道谱系，而是更为注重道统中的义理内容。虽然他们不再强调传道的世系，而是以是否证悟义理作为标准，但是却对义理做了比禅宗更为严格的规定，因此能够入围道统的人少之又少。

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1702090721 钱穆提出的“整个中国文化传统”的大道统观并没有否定新儒家的道统观，陆王心学作为中国传统文化当中的繁盛的一支，是道统的一部分，大道统观的提出与钱穆一贯主张的“破除门户之见”的原则相一致。余英时还讲到了钱穆拒签《中国文化宣言书》的事件。1958年张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三四人发表《为中国文化告世界人士宣言书》，邀请钱穆联名签署，钱穆婉言谢绝。余英时似乎因此断定，钱穆与新儒家之间有着意见的不和。笔者愚见，这一事件恐怕也并非是因为学术主张的分歧而引发。今天通常将《中国文化宣言书》的发表作为“新儒家”形成的标志，这无异于在学术领域立了一个响亮的门户，钱穆一生治学反对专业化和门户之见，因而即使持有相同的见解，想必也不会参与任何学术上的划地分疆。

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1702090723 新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三。牟宗三的《心体与性体》，可以看做是他的道统观的确立之作。概言之，牟宗三重新肯定了孔子的“教主”地位，认为孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”(19)牟宗三认为，尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道，内圣之道自孔子始，此一认识实与宋儒有实质不同。在钱穆先生看来，孔子的思想与夏商周三代文化之间是有密切联系的，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化。最能代表孔子思想的仁学，虽然是孔子所增，包含了孔子的创意，但它毕竟是在总结周文化的基础上画龙点睛，从实质上看仍只是“述”而不是“作”。“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”可以看出，钱穆是将孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，这一点与熊牟派学者将孔子奉为中国“道统”之开创者不同，显示出他作为一个历史学家的独特视角。

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1702090725 对宋明儒学的义理内容进行判释，也是牟宗三重建道统的环节之一。主要表现在对儒家经典（主要是《大学》）之义理归趣及其地位的论定上。牟宗三认为，把《大学》列入“四书”是程朱一派的特殊观点，“《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承”。(20)自清末以来，中国的“生命的学问”已经断绝，牟宗三认为，熊十力哲学的意义不在于开宗立派，而在于延续儒家的道统。“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”(21)“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”(22)彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊十力正是这一点接上和复活了“中国的学脉”。从道统之传承方面看，牟宗三明确表示他是“独尊吾师”，对梁漱溟、冯友兰、胡适、马一孚等人都进行了激烈的批判。可见，牟宗三的道统具有极强的排他性，即使是同属于新儒家阵营，也不必然属于他的道统范围内，因此钱穆持有不同的道统观，并不能作为划分门派的依据，这也不是我们讨论的重点。

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1702090727 钱穆在《国史新论》中又提出了“士统即道统”的命题。“故西方有各别之系统。而中国则士统即道统。但亦绝非一宗教组织，不成一教统。孟子曰：‘士尚志’，又曰‘劳心者治人’。士非一职业，则又异于工统。中国人又言：‘君子群而不党。’‘众人之诺诺，不如一士之谔谔。’一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数？故亦决不成党统。中国之士则自有统，即所谓‘道统’。”(23)凡是儒家学者，都以“士君子”、“圣人”为理想人格，都以成圣成贤为理想目标，故新儒家不会反对“士统即道统”的说法。但是对于何者可以称为“士”却产生了很大的分歧。牟宗三认为道统自孟子以下，由陆王心学接续，以“良知”是否能“明心见性”来作为衡量是否是“士君子”的标准，且对所体证的义理做了严格的规定。因此，只有极少数极有天赋的人才可以做到，应该说牟宗三的“士统”是一种精英主义的。而钱穆的“士”却是人人可为，他强调的是这种成圣的可能性普遍地存在于大众人群当中。圣人不是一种理论的抽象，也不是另一个世界的神明，而是生活在现实世界的活生生的人。圣人成就其理想人格的道路不尽相同，但这不妨碍他们各自成就。他特别论述了孟子书中讲到的三圣人。孟子说：“伊尹圣之任者也，伯夷圣之清者也，柳下惠圣之和者也。”这三圣人分别代表了三种人生态度：“任”、“清”、“和”。一是积极向前，以天下治平为己任，如伊尹。一是退守其清，与世隔绝，如伯夷。一是随和处群又不失却自己，如柳下惠。人之处世，大体有这三条路，则此三条路都是大道，而走此三条路的也可各为圣人。再如《论语》中讲的殷之“三仁”：“殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”微子、箕子、比干三人也大抵走的是这三条路，却不妨碍其各成仁者。钱穆认为，能达到三种境界之一，便得称圣人。自古及今，可以兼此三德者，唯有孔子，所以孔子被奉为“大圣”、“至圣先师”。除此之外，成圣更没有统一的模式，但求各尽己性，“人人皆可为尧舜”。圣人代表的是一种“普遍人格”，而不是“特殊人格”。孔、墨、庄所理想的普通人格，实际内容虽不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之根本观念，则并无二致。我们要做一个理想人，并不是一个理想的特殊人，而是一个理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。因此，钱穆的“士统”是大群主义的。“士”的可贵不在于其身份，而在于其精神，“人尽可以为士”更接近“人皆可为尧舜”的孔孟精神。钱穆对中国历史上的“士的精神”无限留恋，虽然内心深知“可以”不等于“必然”，但他还是对社会大众抱有很高的期望，希望有一天“人人为士”的“大同”理想真的可以变为现实。

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1702090729 牟宗三的道统，是“哲学家的道统”；而钱穆的道统，是“历史学家的道统”。牟宗三睥睨群雄，他的道统是收摄排外的；钱穆海纳百川，他的道统是开放圆融的。以历史学为进路的钱穆，怀抱着对整个中国传统文化的温情与敬意，像一个历史长河边捡拾贝壳的孩童，不舍得丢弃任何一个带有花纹的造物。与挑剔的哲学家相比，钱穆的道统似乎更容易为一般人所接受，但也有人因此指出，将钱穆称为哲学家，理由是不够充分的。钱穆的哲学思想的特点在于心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道，这是钱穆的可爱之处，也是他人生哲学的最动人处。钱穆既没有念过大学，也没有留过洋，非学院派非留洋派。他来自中国社会最底层的乡村，因此带有平实而坚韧的个性特点。因为有这样的人生，所以有这样的人生哲学。但作为哲学理论，他的薄弱方面在于：缺乏深入的理论分析，没有系统的体系建构，这一点也是显而易见的。钱穆的哲学思想虽有不足之处，但若不以西方哲学的体系建构为标准，而以一个中国人对中国文化的感悟来衡量，钱穆对中国传统文化的深厚情感是不输给任何一位同时代学者的。

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