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其实“君师合一”不过是一个人文主义的理想罢了，就像钱穆所说的：“他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。”(35)在天下一统以后，并不是每一位君王都可以，或是迫切需要像春秋战国时的诸侯那般地礼贤下士，虚悬的“道理”二字也难以打动每一位君王的心。道统有着天子不能承担之重，这个担子终归只能再回到士人的肩上。在《国史新论》论士诸篇中，钱穆颂扬士的精神，痛恨科举制度僵化对士精神的荼毒，痛恨清代文字狱对士的扼杀。其实，钱穆心目中的士是理想化了的士，他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的敦厚淳朴，能有东汉人结党聚朋的气势而又能崇尚名节，可以如三国书生般儒雅风流指点江山，而又不脱书生本色，如唐人般恢伟宏阔练达政事更带有一番豪杰气，心怀平步青云之志并兼有魏晋门第子弟的礼教素养和政治常识，有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。
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钱穆提出：“孔子已把为士者之应有理想应有抱负，以及其应有修养与应有品德，一一具体指示出来。因其出而在上，后世连称之曰‘士大夫’。因其处而在下，后世连称之曰‘士君子’。”(36)一为士，具有两条可供选择的路，一者是出而在上，成为在朝的士大夫；一者是处而在下，成为在野的士君子。面对政统与道统之争的困境，许多的士便或自愿、或被迫地采取退藏的方式，宁为士君子而不为士大夫。钱穆下面一段话是颇值得玩味的，他说：“孔子又赞颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏道于身，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之于后世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社会有士，则其道乃得光昌传播于天地间。”(37)一旦出仕时面临不能用其道的困境，则宁退不仕，转而以传道为己任。这意味着士可以从政治实践的领域中退出，转而投身于教育事业，由士大夫的身份转变为士君子，由臣变为师。
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遗憾的是，“兼济天下”与“独善其身”二者不可两全。钱穆发现“凡属开山宗师，及其继承人物，在当时学术上有大名望大表现者，均不曾在政治上获大用。其获用于上层政治者，在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死，已属大幸”。(38)而那些“应科举觅仕宦的，全只为的是做官，更没有丝毫以天下为己任的观念存在胸中”，(39)是“忘其义命而徒志于身家之富贵与温饱。”(40)钱穆不由得感慨而言：“然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，或多非真士。”(41)
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发端于新文化运动的自由主义、文化保守主义和马克思主义，共同构成了中国现代思想史上鼎足而立的三大思潮，成为推进中国文化现代化的主要力量。自由主义以胡适为代表，自由主义对整个中国文化传统全盘否定，提倡“全盘西化”。这是中国的大门向西方敞开以后出现的第一种文化偏执，保守主义是作为自由主义的对立面，可以说是继一种文化偏执出现之后起而矫治的另一种文化思潮，是文化系统内部所具有的内在张力的表现。保守主义又称为“文化守成主义”，以新儒家学派为主要代表。虽然保守主义是作为自由主义的对立面出现的，但保守主义并不反对自由。恰恰相反，它正是以自由的名义来有选择、有辨别地反对“过分”的革命。保守主义的确对传统有积极的肯定，但却是有选择的肯定，而不是盲目的肯定。它肯定的往往是对社会发展有利的传统，或体现人类长远价值和基本价值的传统。这正是它有别于对传统不分青红皂白一概肯定的传统主义。张君劢、梁漱溟等新儒家对传统的态度与《学衡》派不可同日而语。按照曼海姆的看法，传统主义与保守主义的区别在传统主义是一种一般的心理态度，是一种执著于过去，害怕一切变革的倾向，是一种无意识的态度。而保守主义却是对进步的一种有意识的反思的回应。保守主义绝不是现代性的对立物或反动，它恰恰是现代性自身的产物，是现代性的一种异化形式。虽然它有时表现为某种对现代性的批判，但它绝对是属于现代性范畴的。
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“文化保守主义”登上历史舞台肇始于1921年由张君劢发起的人生观论战。与钱穆同时代的学者，纷纷投入两大阵营的对峙，提出自己对于科学与人生观、文化与现代化的见解。钱穆在五四主流思潮与现代新儒家的文化意识对峙中没有投入某一阵营，在二十世纪的“人生观论战”中也没有披挂上阵，这使得人们在关注这一段历史的时候，眼球往往被作启蒙呐喊的五四主流知识分子和现代新儒家的卫道斗士们所吸引，在人生观论域对这个对传统文化抱有温情和敬意的人物有所忽视。事实上，与新儒家诸将相比，钱穆是更为彻底的文化保守主义者。从价值层面上来说，钱穆与张君劢、徐复观等人没有太大的分歧，他们都具有浓重的儒家情节，都以捍卫中国传统文化为己任。注重儒家传统文化在现代价值的发掘，是他们文化卫道共同性的表现。但钱穆的彻底的保守主义和新儒家的开明的保守主义差别仍然是明显的。这种分歧在文化领域已经初见端倪，比如在对待西学的态度上，新儒家学者大都自觉接受了西方的学说，并把它应用于中国文化转活于现代过程中，“中学为体，西学为用”是新儒家普遍采取的方法。而钱穆选择的是一种更为彻底的守成的姿态。他提出要从中国文化传统内部寻找文化新生的希望，对西方的学说采取了一种消极的态度。在钱穆看来，中国文化的现代化，应该是“据旧开新”而不是“破旧立新”，对待中西方文化的差异应该“察异观同”而不是“集异建同”。再落实到现实政治层面，这种分歧更是导致了截然相反的主张。
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张君劢和徐复观是新儒家当中比较相似的两位。与牟宗三、唐君毅不同，他们不是象牙塔中的学者，而是对现实政治都倾注了大量的热情和精力。张君劢被称为一个“徘徊于学问和政治之间”的人物，在这两个领域都非常活跃。在政治方面，他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自三十年代又组建或者参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次宪政运动，是国防参议会参议员，国民参政会参政员，1946年政治协商会议代表，并为《中华民国宪法》起草人之一，被称为中华民国“宪法之父”。徐复观出身于贫苦的农民家庭，对于劳苦大众有着深切的同情和了解。他后来以出众的才智名动公卿，在抗战期间曾以非凡的见识得到蒋介石的赏识，被任命为国民党党政军联合处的副秘书长，并在驻节延安时与毛泽东等中共领导人有相当深度的思想交流。张君劢和徐复观从文化的保守主义，不约而同地走上了政治上现代性的道路，他们自觉融入西方社会政治文化，将西方民主自由等作为基本的价值取向，并且提出了民主宪政的具体构想。
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而钱穆却从文化保守主义衍生出政治上的保守主义。钱穆认为，19世纪末（特别是五四时期）以来的批判思潮对儒学作了多方面的清算，并以强化的形式突出了儒家价值体系对近代化过程带来的消极影响，但同时却忽视了儒学的多重意蕴，表现出简单否定的趋向，这不仅引发了文化认同的危机与意义的危机，而且容易使人们产生对近代化（现代化）的异己感，这种文化心态往往将影响现代化过程的健康展开。因此在中国传统政治文化和西方现代政治两者中，钱穆选择了前者，他将中国传统政治文化的现代价值看做超越西方现代政治的东西，提出了他的惊世理论——“中国传统政治非专制论”。
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“我常听人说，中国自秦汉以来二千年的政体，是一个君主专制黑暗的政体。这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。中国自秦汉以下二千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不是一个君主专制的政府。就政府组织、政权分配的大体上说，只有明太祖废止宰相以下最近明清两代六百年似乎迹近君主专制，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的处决，赋税的征收，依然都有客观的规定，绝非帝王私意所能轻易动摇。如此般的政权，岂可断言是君主专制？”(42)“中国秦以后的传统政治，显然常保留一个君职与臣职的划分。换言之，即是君权与臣权的划分，亦可说是王室与政府的划分。皇帝为王室领袖，宰相为政府首脑。皇帝不能独裁，宰相同样的不能独裁。而近代的中国学者，偏要说中国的传统政治是专制是独裁。……这是近代中国人的偏见和固执，决不能说这是中国已往历史之真相。”(43)“非专制论”的要点可以概述如下：
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一、传统政治为贤能政治、民主政治。钱穆认为，中国传统政治的关键在于选拔贤能。自秦汉以来的地方察举制、征辟制，自隋唐以来的科举考试制，都是为政府选拔贤能而设。政府从民众间挑选其贤能而组成，既经公开考试，又分配其数额于全国各地，政府自身即代表民众，他直接与人民同一。钱穆把这种政体称为“中国式的民主政治”。
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二、传统政治是士人政治、信托政治。中国传统社会是一个由士、农、工、商组成的“四民社会”，“士”是这个社会的中坚和领导力量。中国传统政治，从贤不从众，主质不主量，自汉代以后的政府，既非贵族政府，也非军人政府、商人政府，而是一个“士人政府”。政府由受人民信托的士人组成，社会由士人来领导和控制，因此这种政治是“士人政治”，相对于西方契约政治而言，它可称之为“信托政治”。
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三、中国传统政治是“法重于人”。在钱穆看来，中国古代存在着完善的“法治”，国家依据严密的法律制度运行。
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四、君权有相权的制约和监督。钱穆认为，自秦以来虽有一个高悬于政府之上的君主——“皇帝”之存在，但是皇帝仅是国家的元首，象征着国家的统一，而实际政权则操纵在政府领袖宰相手中。宰相为副天子，负政治上一切实际的责任。皇帝诏书，非经宰相副署，不得施行。钱穆认为中国虽无近代西方民主政治中的国会、内阁制，但是中国古代的宰相制、监察制、封驳制、台谏制也有节制君权、弥缝君权的作用。绝不能因为传统政治有王室无国会而全盘否定传统政治。
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在钱穆的历史视野当中，一切民主、法治思想在中国传统政治文化当中应有尽有，中国的现代政治制度的建设必须“自根自生”。有人认为文化上的保守主义是可以理解的，但政治上的保守主义就有僵化的守护传统思想的危险。张君劢读完钱穆在《民主评论》上发表的两万字的《中国传统政治》一文，即著三十万言的《中国专制君主政制之评议——钱著（中国传统政治）商榷》一书加以批评。从钱著的逻辑方法、专制君主、宰相、三省制、台谏、铨选、地方自治、政党、法治与人治、安定与革政十个方面对钱文的主要观点给予一一辩驳。70年代末，钱穆赴香港新亚书院讲学，再次重申了他的非专制说，也立即遭到了徐复观的批评：“钱先生所发掘的二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。”(44)徐复观尖锐地指出，钱穆将平民出身做了皇帝的政府视为“平民政府”是落入了抽象名词的圈套，钱穆对中国传统政治文化的解读是歪曲的，对西方政治制度的判断是褊狭的，对现代国人的民主诉求是漠视的。
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他们的批评不无道理，但钱穆的本意显然不是歪曲中国传统政治文化，也并没有漠视现代中国人的民主诉求，他采取政治保守主义的原因，恐怕还是为了捍卫他的文化保守主义。有了政治保守主义的捍卫，文化保守主义才可以在现实生活中站稳不动摇。钱穆和中国历史上的知识分子一样，对政治具有自觉的意识，他称赞那些胸怀天下的“不器”君子具有一种豪侠气和担当感，向往“孔席不暇暖，墨突不得黔”的“游士社会”。但钱穆一生也没有走进政治当中来，这其中的原因有很多，最主要的或许是因为政治保守主义所支持的文化保守主义，在近代化的背景下已经脱离了时代的氛围，因此滑向了一个力图矫正时弊却被时代疏离的极端。同是作为文化卫道者的钱穆和新儒家在西方政治现代性的弃取上表现了完全不同的态度，抛开为传统文化说话这一最低限度的一致，不能不说钱穆与新儒家之间确实存在着巨大的分歧。
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中国儒学史 第三节 经验直觉主义认识论
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钱穆认为，思想可以分为两种，一种是用语言文字思想的，一种是不用语言文字思想的。前一种是理智，后一种是直觉。钱穆的所谓直觉，就是不借助语言文字思想的动物的本能。“心理学上则只叫它做本能，又称为直觉。”(45)直觉与理智相比具有以下特点：理智是平铺放开的，直觉是凝聚卷紧的；理智是分析的，直觉是混成的；理智是较浅显的，直觉是较深较隐的。(46)说理智是“平铺放开”的，是因为理智可由逻辑的方法层层推演得出结论，而直觉却不能用逻辑的方法展开，所以是“凝聚卷紧”的。说理智是分析的，而直觉是混成的，是因为理智必借助于时空观念来思维，而在直觉里，没有时间，也没有空间，一切混成一片，直觉只是“灵光一闪”、“灵机一动”。因为直觉是凝卷的、混成的，所以也是较深较隐的。
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在直觉与理智的关系上，理智是后天形成的，而直觉则是自然的先天的，“理智根源于直觉”。(47)由于理智是分析的，所以理智也是科学和冷静的，但是这在人文界根本难以做到，理智和科学难以把握变动不居、与日俱新的人生事态。人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无法认识的，只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感。钱穆认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉，西方人重理智。他说：“人生最真切可靠的，应该是他当下的心觉了。”(48)又说：“理智应属最后起。应有情感来领导理智，由理智来辅导情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”(49)这里，钱穆又用“情感”二字来代替“直觉”，可见钱穆的直觉必须包含着情感，是一番极真挚的感情由心坎深处的突然流露。人类正是有此直觉的本能，才能由内直觉到外，成万物一体的浑然之感，由现在直觉到将来，有直透事变之未来的先知。
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钱穆提出，正是由于直觉思维的存在，引发了人类哲学上两个“极神秘极深奥”的问题发生。“第一是万物一体的问题，第二是先知或预知的问题。”(50)
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西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。
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中国文化的基本精神，简要言之，就是教人做一好人，做天地间一完人。中国社会有五伦。父子与兄弟为天伦，君臣与朋友为人伦。从天伦有家庭，从人伦有社会。而夫妇一伦，则界在天人之际。夫妇如朋友，属人伦，而天伦由此一人伦而来。故就自然言，先有天，后有人。就人文言，实先有人而后有天。钱穆认为，中国人的所谓修身，既不是个人主义的，也不是全体主义的，乃是一种“个人中心之大群主义”，也可说是“小我为中心之社会主义”。因中心必有其外围始成一中心，故若无大群，即无小我。因小我实为此大群中心，故小我的地位也并不轻于大群。会合五伦而通观之，以自我为中心，以社会群体为自我之外围，则外围与中心，合成一体。推此到人生世界，以宇宙为外围，以世界为中心，一如以世界为外围，以自我为中心，如是则天人合一，有限与无限融为一体。从这个意义上讲，中国文化的基本精神，也就是以有限中之有限个人——小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体。
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个人的生命是有限的，而整个宇宙人生是无限的，如何以有限的生命，预知无限的将来？其关键点，就在“万物一体”的观念。因为具有万物一体的观念，才可以由内直觉到外，由现在直觉到将来，这是钱穆所说的“先知或预知的问题”。钱穆认为中国文化也提供了使有限与无限融合为一的方法。这种融合，钱穆分为以下的步骤：
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首先，必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。中国所长不在宗教，不在科学，也不在哲学，而在注重讨论人生大道上。宗教、科学、哲学探求的是宇宙真理，宇宙真理无限不可穷极。而人生属于有限世界，向有限世界体验，可以当体即是。“人若面向无限宇宙，不免有漆黑一片之感。但返就自身，总还有一点光明。即本此一点光明，逐步凭其指导，逐步善为应用，则面前之漆黑，可以渐化尽转为光明。”(51)人生乃宇宙一中心，那么人生真理亦即宇宙真理之一基点。人生真理虽然有限，但有限中包含着无限。比如，二加二等于四，这是一真理。二和四是无限数字之中的两个有限的数字，然而二加二等于四却是无限真理，这就是有限之中包含无限的一例。但是这里的无限不是指无限的本体。无限本体必是不可知的，而人类可知的，仅限于这有限中之无限。所以，人类从无限中求真理，只能划定一范围。“故人类当于此无限不可知中寻求一切有限可知之真理。……故人必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。”(52)人类求知如果跳出有限性的范围，就无此能知，无此能知则必无所知。所以人类求知应该首先就能知而求。西方宗教、科学、哲学的贡献就在于不断扩大可知的范围，向不可知的外围不断前进。
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其次，转有限之知为无限真理。西方文化中，自我与宇宙对立，而在中国文化中，自我是人类求知之唯一最可凭据之基点。人在茫茫宇宙中可谓有限之有限，然而这不妨碍其成为宇宙的中心。故大学言正心诚意修身齐家治国平天下。以人自身为基点，层层生发开去。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。
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