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“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”，是直觉思维包含的奥秘，也是自然赐予人类的礼物。“人类理智，纵然是日进无疆，愈跑愈远了，但万物一体的境界，与先知先觉的功能，这又为人类如何的喜爱羡慕呀！其实这两件事，也极平常。只要复归自然，像婴儿恋母亲，老年恋家乡般。东方人爱默识，爱深思，较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来，像神秘，又像是笼统，不科学。但在东方人来说，这是自然，是天人合一，是至诚。”(53)可惜的是，随着理智的“日进无疆”，人类这种“万物一体的境界”与“先知先觉的功能”却在日渐丧失。正如钱穆所言，“把直觉平铺放开了，翻译成一长篇说话。把凝聚成一点卷紧成一团的抽成一线，或放成一平面。混沌凿了，理智显了，万物一体之浑然之感，与夫对宇宙自然之一种先觉先知之能，却亦日渐丧失了”。(54)
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重视直觉思维是五四以来文化保守主义所共同强调的，这一特点既与回应西方科学与理智的时代背景有关，也是现代儒学与传统儒学相衔接的枢纽。现代新儒家的学者对直觉的讨论也非常多，例如梁漱溟有“本能的直觉”，熊十力有“超知的证会”，冯友兰有“负的方法”等。对直觉的激烈讨论始于二十世纪初由张君劢发起的“科玄论战”。在这场论战之前，梁漱溟在其成名作《东西文化及其哲学》中就曾提出过对于“玄学”、“直觉”等问题的看法。经过“人生观论战”这场声势浩大、旷日持久的文化论战，直觉问题迅速扩大为一个全国范围的论题。对于梁漱溟、冯友兰等人的直觉思想，学界讨论颇多，而对于首先发起“科玄论战”的张君劢，人们则多有忽视。
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张君劢在“人生观论战”中最为著名的命题就是“玄学为人生观立法”，他也因此被丁文江冠以“玄学鬼”的头衔。二十世纪初的“人生观论战”，张君劢认为不能简单、狭隘地理解为一场关于人生观或者人生哲学问题的论争，他说：“实际上，它更准确的名称应该是‘科学与玄学的论战’。进一步说，论战中所谓来看待宇宙问题，从而使儒家的兴趣倾向于道德价值方面，对儒家而言，道德价值比逻辑、知识论或任何纯粹抽象的知识具有更重要的功用。‘玄学’指的就是经典意义的‘哲学’或曰‘形而上学’，所以，这场论战的实质是哲学与科学的冲突；并且……这是一场‘认知’与‘意向’、‘知识’与‘价值’、‘理智主义’与‘意志主义’、‘工具理性’与‘目的理性’，科学主义与人文主义的交锋。”(55)科学的方法即是理智的方法，而玄学的方法正是直觉的方法。
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张君劢提出“科学不能支配人生观”的论断，成为近代史上公开向科学宣战之第一人。张君劢通过对知识的重新划界，将科学发挥作用的范围限定于物质世界，而在精神领域，只能用玄学的方法——直觉的方法，才能把握人文世界的真理。“柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏玄学之内容也。”(56)张君劢把“直觉”直接与“玄学”挂钩，把直觉的方法等同于玄学的内容。这里不想对玄学做更深的讨论，只想借下面一段话来阐述我的观点。
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记得做过玄学大家汤用彤先生研究生的许抗生在《魏晋玄学史》的序言中写道：“一般说来，玄学乃是一种本性之学，即研究自然（天地、万物）和人类社会（人）的本性的一种学说。它的根本思想是主张顺应自然的本性。它是先秦道家崇尚自然主义思想的继承与发展。……玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性，则是对汉代理论思维的一次升华。”有人把玄学称为“本体之学”，认为玄学是一种“形而上学”。本文更倾向于采用许抗生先生的说法，即玄学乃是“本性之学”。若从“本性之学”的角度来看张君劢对直觉的定义：“所谓直觉，依各直接所感所知之能（faculty）推定外界事物之理曰如是如是。孔子所谓己所不欲，勿施于人。孟子所谓良知良能，即自此直觉之知（Intuition）来也。”(57)则不难理解张君劢之直觉，最终还是落实到中国传统文化中之“良心”、“性命”与“道德”诸端。
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孟子是张君劢最为推崇的思想家之一，而且张君劢说自己继承的正是孟子和阳明心学一派的思想路线。“心”是可以辨别善恶是非的，因而在“直觉观”上，张君劢直接赋予直觉以判别是非善恶的“良知良能”的功用。具体说来有以下两点：
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首先：人有四端。“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为：四端与生俱来，如同人有四肢，四端乃为天赋。张君劢认为“人之四端”乃是直觉所具有的价值评判功能的人性论基础。
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其次：作为道德准绳的善，应该出于情理自然，完全以是非为标准，不可以参以利益的动机。人有此四端，辨别是非善恶，是直接诉诸于个人之良心。孔子说“行己有耻”、“克己复礼”，都是直接针对主体个人耳提面命。直觉思维超越经验的特点，保证了作为道德准绳的善不受利益的干扰，从而保证了行善动机的纯洁性。
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钱穆所论之直觉和张君劢所论之直觉具有以下共同点：
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一、都受到西方生命哲学思潮的影响。生命哲学对钱穆的影响主要体现在两个方面：重视心生命和重视客观经验。
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从对生命的理解来看，钱穆提出生命最重要的两个方面。他认为，生命最重要的两个方面是身生命与心生命。身生命赋自地天大自然，心生命则全由人类自己创造。故身生命乃在自然物质世界中，而心生命则在文化精神世界中。由身生命转出心生命，这是生命中的大变化，大进步。动物尽管已有心的端倪，有心的活动，但不能说它们有了心生命。只有人类才有心生命。人生主要的生命在心不在身。身生命是狭小的，仅限于各自的七尺之躯。心生命是广大的，如夫妻、父母、子女、兄弟，可以心与心相印，心与心相融，共成一个家庭的大生命。推而至于亲戚、朋友、邻里、乡党、国家、社会、天下，可以融成一个人类的大生命。身生命也是短暂的，仅限于各自的百年之寿，心生命是悠久的，常存天地间，永生不灭。孔子的心生命两千五百年依然常存，古人心后人心可以相通相印，融合成一个心的大生命。
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心生命的意义与价值就在于人类的历史文化是由人类心生命创造而成的。动物只有身生命，没有心生命，因此不能创造文化。原始人由于没有进入心生命阶段，也不能有历史文化的形成。人既然在历史文化中产生，也应在历史文化中死去。人类的心生命应该投入到历史文化的大生命中去，这样才能得到存留。在历史长河中留下美名的人的心生命，是在心生命中发展到最高阶层而由后人精选出来，作为人生最高标榜的。人们应该仿照这种标榜与样品来各自制造各自的心生命。
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在身生命和心生命发生矛盾和冲突时，钱穆援引孔孟遗训“杀身成仁”，“舍生取义”教人牺牲身生命来捍卫心生命。他说：“心生命必寄存于身生命，身生命必投入于心生命，亦如大生命必寄存于小生命，而小生命亦必投入此大生命。上下古今，千万亿兆人之心，可以汇成一大心，而此一大心，仍必寄存表现于每一人之心。中华四千年文化，是中国人一条心的大生命，而至今仍寄存表现在当前吾中国人之心中，只有深浅多少之别而已。”(58)这个心，是把每个人的个别心汇通成一个群体的共同之心，这个心能上交千古，又能下开后世，一贯而下来养育中华民族之大心，这是一种历史心与文化心。唯有如此，才能使各人的心生命永存不朽于天地之间。
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从认识方式看，钱穆认为，在经验与思维这一对矛盾中，人文的认识方式更重经验。西方人认为经验是主观的而思维是客观的，由此引起了主客对立。而中国的儒家摄知归仁，讲爱敬之心，通过思辨达到客观经验的境地，实现了主客统一。钱穆将人的爱敬之心，即仁的思维称为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验，也不是主体对外在事物做出反映的客体经验，而是融合了主客体经验为一体的经验，它是人类生命的本体。生命的存在根本上便在于有爱敬之心，即情感，类似于柏格森所说的“绵延”。客观经验就是宋明理学所说的“理”，唯有中国儒家经验思维皆有情，把私人小我经验扩大绵延到人类经验之总体，从而超越了私人小我之主观性而成为客观经验，故儒家才为中国文化之大宗。钱穆进一步指出，儒家寻求客观经验的思辨，并不主张彻底排除思维而导入纯经验之路，而只是想以一种客观经验来容纳思维，可见，钱穆所谓的客观经验论是容纳思辨又超越思辨的经验直觉主义。虽然钱穆没有留过洋，而且对于西学一直采取拒斥的态度，但不能因此说他对西学没有了解。事实上，在他的论著中多处提到柏格森，不论钱穆本人是否承认，“绵延”、“客观经验”、“历史心”、“文化心”、“历史大生命”之类的提法显然是受到了生命哲学的影响。
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张君劢接受生命哲学思潮的影响，始于他随梁启超第二次欧游期间。张君劢师从德国唯心主义哲学家倭铿（R. Eucken）攻读哲学，可以说是他一生思想的一个重要分水岭。1920年6月27日，在致林宰平的信中，张君劢对倭伊铿的学说进行了概括，他也因此成为系统介绍倭氏哲学的第一人。张君劢认为，倭伊铿的思想与孔子的“惟天下之至诚，为能尽其性；则可以赞天地之化育”的思想“极相类”：“孔子之所谓诚，即奥氏（倭铿）所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”(59)
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张君劢主要接受了倭铿的“精神生活说”和“精神生活奋斗说”。倭氏所谓精神生活，张君劢认为，就人而言，则人之所以为人；就世界之大而言，而为浩瀚宇宙之真理，其义至广大而精微。精神生活，就是自我生活；自我生活扩充及于世界，就是世界生活。倭铿所谓“人”，所谓“宇宙的真源”，二者同属于精神生活的范畴。倭铿的精神生活哲学是因反抗主智主义、自然主义而起的。张君劢指出，自然主义，只知所谓物，不知所谓心，且其末流之弊，降为物质文明，所以自然主义不能满足人生的要求；主智主义，虽知所谓心，又仅陷于思想一部，而不能概生活全体，所以也需要求一立足点。只有倭铿的精神生活哲学，既不偏于物，又不偏于旧唯心主义之思想，而兼心物二者，推及人生全部，以人类生活之日进不息为目标，外则无所不包，内则汇归于一，可以使人生发达，归于“大中至正”之途。
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倭铿的精神生活哲学之所以能调和心物超脱主客之上，原因就在于他提出的“精神生活奋斗说”。张君劢根据用力方法的不同将倭铿的所谓奋斗分为三个阶段：第一个阶段是确认精神生活的存在，并且在个人心中体验它的存在，他把这一阶段称为“立定脚跟之境”；第二个阶段是因体验而产生怀疑，他把这一阶段称为“交争之境”；第三个阶段是因怀疑而产生精神上超越一切的要求，它把这一阶段称为“克胜之境”。但是精神生活境界并非止于克胜之境，在倭氏看来，人生是无止境的，真理亦无止境，真理无止境，奋斗亦无止境。
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在张君劢的思想渊源中，柏格森生命哲学也是非常重要的一方面。张君劢在与丁文江的论战中，多次援引柏格森的思想甚至原话作为论证。胡适在《孙行者和张君劢》一文中就明确指出：张君劢所宣扬的观点，来自柏格森哲学。丁文江也认为张君劢的人生观，一部分是来自于玄学大家柏格森。柏格森的哲学具有神秘主义、唯意志主义和贬低理性、崇尚直觉的非理性主义的特点。张君劢的直觉观念最初来源于柏格森，“柏氏断言理智之为用，不适于求实在。然而人心之隐微处，活动也，自发也，是之谓实在，是之谓生活。既非理智之范畴所能把捉，故惟有一法，曰直觉而已。是柏氏玄学之内容也”。(60)在人生观这样一个特殊的论域，科学的方法是无效的，是“非理智之范畴所能把捉的”，只有“玄学”才能为人生观立法。玄学的方法就是直觉的方法，因此他又提出“人生观起于直觉”的论断。“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。……若夫人生观，……初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”(61)随着张君劢思想的逐步深入，他逐渐对生命哲学感到不满，而转向康德哲学，这里不做更多讨论。
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二、都认识到人文学科认识方法的特殊性。钱穆是中国近代史学史上儒家人文主义史学家的代表，他继承和发展了中国传统哲学的认识论思想，提出人文科学的认识方式和自然科学的方式是完全不同的。钱穆认为建立人文科学必须具备价值观和仁慈心两个条件，不仅要有智识上的冷静与平淡，而且要有情感上的恳切与激动，纯理智决不能把握世界人生的真相。所谓仁慈心就是道德与情感。他说，近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来揭示人类社会和建立新的人文科学是错误的。要建立新的人文科学，应该把它建立在价值观和仁慈心的基础上。因为自然科学研究的客体可以是无差别的，也不是人类自身，因而可以是纯理智和无情感的。而人文科学研究客体是一个个不同的人，这就不能不有一种价值观。“抹杀了价值，抹杀了阶级等第而来研究人文科学，要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来，这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因。”(62)我们要建立的新的人文科学，既不乞灵于牛顿与达尔文，也不乞灵于上帝或神。真正的人文科学家，不仅要有知识上的冷静与平淡，也应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事，爱憎任私，而是说要对研究的对象，有一番极广博极诚挚的仁慈之心。
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要寻求一种心习，富于价值观，又富于仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，又能实事求是向人类本身去探讨人生知识的，而又不是消极与悲观，如印度佛学般只讲出世的，那只有中国的儒家思想。现代人都知道儒家思想不是宗教，但同时又说它不是科学。其实儒家思想只不是自然科学、物质科学与生命科学，却不能说它不是一种人文科学。至少它具备想要建立人文科学的几个心习，那就是重直觉与经验，寓价值观与仁慈心。
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从所关注的对象来看，科学关注客体，而人文关注主体。科学当然也关注人，但是当它把人作为一个对象来研究时，它是把人看做一个物质存在物，即便是研究人的精神，也要寻找其客观规律。人文态度则不同，它眼中的人是道德的主体，它关注的是人的尊严和意义，它关注的是善和美，而不是真，即便是真，也不是规律的真，而是情感的真。人文精神的判断是：善的就是真的；而科学精神的判断是：真的才是善的。正是从这一点出发，张君劢分析了人生观问题与科学的五大差别：1．科学为客观的，人生观为主观的；2．科学为论理学方法所支配，而人生观则起于直觉；3．科学可以从分析方法下手，而人生观为综合的；4．科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；5．科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。(63)而正是人生观的上述特点，规定了科学的限度：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。……彼此各执一词，而决无绝对之是与非。……盖人生观，既无客观标准，故惟有反求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也。”(64)由于人生观具有主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的五大特点，所以对于人文学科的认识方法决不能是科学的、理智的方法，而只能是玄学的、直觉的方法。
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张钱二人对于科学的限度以及科学精神与人文精神的不同都有清醒的认识。概言之，人文精神具有以下特点：1.反功利性。人文精神有超出目前的状况、不计较当前的得失——尤其是物质利益得失而为信仰、目标或价值献身的倾向。对于永恒价值的追求使得人文精神常常表现出反功利主义的特点。2.模糊性。人文精神所追求的多与科学精神相反，不是精确化，而是模糊化，这是因为它的对象是不可能精确化、定量化的。我们无法严格确定哪一种价值更具有真理性、哪一个民族的道德更道德。换句话说，在人文领域不存在严格的因果性，相应的输入不一定有相应的输出，因而无法控制。这与遵循因果规律的科学领域不同。3.价值多元性。人文精神就是多元精神。它追求人的多元化发展，主张每个人都应当是有个性的。多元精神坚持价值和意义的多样性，反对统一化、普遍化的要求，因为人的本性就应当是多元的，而不应当是千篇一律的雷同，人性的，就意味着多样的。所以人文精神就意味着要打破各种严格的、非人性的清规戒律，它追求的恰好是不确定性，而不是确定性。4.自由意志性。这也是由人文精神追求多元的倾向决定的。要发展个性就必须打破对人的种种限制，这就要求有自由。这种自由与自然科学所理解的自由迥然不同，自然科学上的自由是指对自觉规律的控制，就是说只是对自然规律的利用，它是有前提条件的，这种自由只在自然规律允许的范围内和前提下才存在。这种自由从人文精神的角度看不是自由，真正的自由是按照自由意志行事，用康德的话说，叫做“实践理性”，还原为中国传统文化的表述，叫做“为仁由己”。
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对于科学与人文的区别的自觉直接导致了认识方法上直觉与理智的二分。张君劢和钱穆虽然都重视直觉，却也没有因此否定理智的作用。钱穆并不是绝对反对理智，他反对的只是纯理智的以科学的心习去研究人文科学。张君劢受到康德哲学的影响不仅表现在“道德论”方面，而且表现在“知识论”方面。在知识与德性的关系上，钱张二人都表现出调和理智与直觉、知识与德性并重的倾向。
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钱穆提出，人的存在是有理想和目的的，学习知识是人之生存和发展所必需的，是为追求理想和目的服务的。所谓以知识融通德性，即主张做学问要师之积学，博涉多方，做人要从历史里探求本源，在大时代的变化里肩负维护历史文化的责任，与中国传统儒家“尊德性而道问学”的学术精神相一致。“为学与做人，乃是一事之两面。若做人条件不够，则所做之学问，仍不能达到一种最高境界。但另一方面，训练他做学问，也即是训练他做人。如虚心，肯负责，有恒，能淡于功利，能服善，能忘我，能有孤往精神，能有极深之自信等，此等皆属人之德性。具备此种德性，方能做一理想人，方能做出理想的学问。真做学问，则必须同时训练此种德性。若忽略了此一面，便不能真正到达那一面。”(65)钱穆继承了朱熹“格物致知”的治学方法，同时坚持了王阳明“致良知”的致思方向，体现出融合程朱理学和陆王心学的思想风格。
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在思想资源的汲取方面，张君劢和钱穆有所不同，除了共同的儒家思想渊源，张君劢还受到了康德哲学的影响。随着张君劢思想的逐步深入，他不久就对倭氏柏氏哲学感到了不满，他认为这二人的学说侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。而康德的知识论综合了欧洲的经验主义认识论和理性主义认识论。康德主张德知并重，“与儒家之仁智兼顾、佛家悲智双修之途辙”，则别无二致。(66)受康德哲学的影响，张君劢的“唯实的唯心主义”哲学体系也主张调和西方哲学中的理性主义和经验主义、中国儒家哲学中的孟子与荀子、陆王与程朱的分歧，实现心物平衡，理智与直觉并重，道德与知识并举。
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