打字猴:1.702090898e+09
1702090898
1702090899 启蒙运动的普遍倾向是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台前。传统的可能的真理只依赖于理性赋予它的可信性。不是传统，而是理性，表现了一切权威的最终源泉，启蒙运动使传统成为批判的对象。浪漫主义对启蒙运动提出了批评，认为存在一种特别要加以保护的权威形式，就是传统。浪漫主义认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们。浪漫主义对启蒙运动的更正告诉我们，除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。但是这并不意味着浪漫主义与启蒙运动的彻底决裂，相反，他们都承认了一个共同的前提，就是传统与理性的对立。
1702090900
1702090901 伽达默尔认为传统与理性之间并不存在这样一种绝对的对立。事实上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。传统并不能因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养的。由此，伽达默尔又得出一个命题：“传统的本质是保存。”(84)保存是一种理性的活动，而且是一种难以觉察的不显眼的理性活动，即使在生活受到猛烈改变的地方，比如革命时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。伽达默尔说：“我们经常处于传统之中，但传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看做为认识，而被认为是对传统最单纯的吸收和融化。”(85)也就是说，历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。
1702090902
1702090903 在对待传统和现在的关系上，伽达默尔打破了西方历史上主客二分的思想框架，不再把历史看做是外在、固定、封闭的对象，研究历史的人不是不参与其中而去追求纯粹客观的历史知识，而是作为历史的一部分，人既是导演又是演员。古今之间存在的时间距离过去常被认为是一种理解的障碍，一种错误的前见，但是伽达默尔说，一切理解都必然包含某种前见，时间距离并非像历史主义所主张的，为保证历史的客观性必须在理解中加以消除，相反，应该把时间距离看成是理解的一种积极的创造的可能性，保持开放的态度，包括对历史、传统的开放，建立一种对话关系，使双方的视域不断相互渗透，趋向融合，在这个过程中，新的意义不断创生。
1702090904
1702090905 传统不是某种另外的异己的东西，它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，而“理解一种传统无疑需要一种历史视域。”(86)“视域”（Horizont）就是看视的区域，“这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切”，(87)它本身包含了一种限制视觉可能性的立足点。历史视域是靠把自身置入一种历史处境中而获得的，而“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域”。(88)视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西，视域对于活动的人来说总是变化的。当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这些视域共同形成了一个自内而运动的大视域，“这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度”。(89)历史是一个流变的整体，大视域是唯一存在的视域（Perspektive），任何封闭、孤立的“现在视域”和“过去视域”都只能是人为的抽象。钱穆探讨中国文化所采取的“历史的方法”与伽达默尔“历史大视域”的思想是一致的，都对时间距离持肯定态度，不是把它看成是过去与现在的鸿沟，而是理解得以进行的前提条件和积极创造的可能性，而这种创造的基础在于：在理解过程中产生一种真正的“视域融合”（Horizontverschmelzung）。(90)
1702090906
1702090907 作为一种文化传统，能流传下来，说明它们都有各自的生命力，事实上传统的内在张力不仅表现在对时间距离的跨越，伽达默尔告诉我们历史从过去生成而来，向未来延伸而去，这是从纵向维度上讲传统与现在、古与今的关系，那么在横向维度上，每个民族每个国家都有自己的传统，在众多传统并存的这样一个多元世界里，凡是延续下来的并且具有生命力的传统文化同样表现出可以与其他民族的传统文化互相融通的内在张力。也就是说，传统的弹性，不仅在于过去未来的延展，而且在于今天的兼收并蓄。这一点正与钱穆所说中国文化的“历史精神”相印证。“故中国文化，不仅有其展扩，而尤有其绵延。必就时空立方大全体观之，乃见中国文化优秀之价值。”(91)
1702090908
1702090909 钱穆的“历史精神”同样包含着伽达默尔所说的时空维度。从时间上来讲，历史上的“时间”不同于物理学中的“时间”。历史上的时间具有绵延性，是过去、现在、将来的统一体。历史不仅是一种经验，更是一个生命，生命不可能由中间切断，是我以往生命之积累演变开展而来。历史时间过去的未过去，依然存在着；未来的早来到，也早存在着。惟在此时间中，必有其内容演变，而始成其为历史。我们研究过去的历史事件，实际是根据过去来了解现在，不仅如此，还要据此知道将来。历史事件是一种远从“过去”透过“现在”而直达将来的，有一种“一贯”的历史精神在其中。因此，钱穆说，历史是一种“认识我们生命的学问”、“把握我们生命的学问”。“凡属历史生命与文化生命，必有两种特征。一是变化、一是持续。只有把握这两点，才能了解历史的真精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断变化与不断翻新。要在永恒中有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。”(92)
1702090910
1702090911 从空间上来讲，中华民族的历史也是一个民族、文化不断融合的过程。中国自秦以来，就是一个大一统的多民族国家，中国文化的融合精神首先表现在民族融合。民族创造出文化，文化又融凝此民族。中国古代民族观不以血统而以文化作为标准。中国民族是禀有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的，这大半要归功于其民族之德性与其文化内涵。中国文化的包纳性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。可以说儒学吸纳佛学而成的宋明理学，是中国文化融合外来文化最成功的个案。钱穆认为，中国文化的包纳性与同化力归功于中国的“天人合一”观念。在钱穆看来，天人合一有两方面的内涵：一是指人文与自然的合一。天就是自然，所谓天赋之性就是先天的自然本性，“性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰‘天命之谓性’”。(93)率性之谓道，就是“要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性”。(94)“人文求能与自然合一……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是天人合一。”(95)二是指人文世界的统一。他说：“惟其人类乃由不同种类相杂而成，于是乃有所谓‘化’。如男女结合为夫妇，即化成了家庭。循此而往，群体日扩，人文日进，全人类相融，即化成为天下。因此，中国人之人文观，乃由人之一观念，直演进到天下之一观念，而一以贯之。”(96)一以贯之的基础在于善，每个人若能发挥天赋善性，则人类相处可以终极完成为一个天下，“此所谓天下者，就是天下一家之天下”。(97)从婚姻、家庭到社会、国家，中国人注重的是“和合”。这种国民性格的和合性深刻反映了中华民族融合精神的渗透力。
1702090912
1702090913 钱穆一生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗旨，而儒学是中国文化的主干和核心，所以他最后必然要归宿到儒家思想。对于钱穆来讲，儒家不仅是客观的研究对象，也是中国人基本的价值系统。余英时认为，钱穆对儒家的看法可以分为两个层次：历史事实层次和信仰层次。(98)在历史事实的层面上，儒家的价值系统并不是几个古圣先贤凭空创造出来而强加于中国人身上的。相反，这套价值早就潜存在中国文化生活方式之中，不过由圣人整理为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。儒家在各个历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导和规范作用。钱穆以史学家的立场，把儒家分为六个时期，并看成一个不断与时俱进的活的系统。“第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两路发展，但内容已不相同。清儒别出在考据而不在理学。晚清公羊学的兴起则更是别出之别出。”(99)钱穆对中国儒学发展的分期具有两个特点：第一，他完全依照中国学术思想史内在演变的脉络而分期，不涉及与西方的比附。第二，儒学是不断发展与扩大的，并不限于哲学领域。儒学成为中国文化的主干，是由儒学的基本精神和历史发展的客观事实决定的，而不是什么人的一相情愿。儒学的精神，是几千年中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，决不是某人某派主观意向和情感决定的。钱穆坚持的儒学大传统或中国文化的大传统，不是孤立、狭窄、单线、片面的，他没有门户之见。
1702090914
1702090915 在价值信仰的层面上，钱穆深信，儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础。钱穆的儒家信仰在一段自序中写得尤其亲切。他说：“顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。……平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深，轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。”(100)由此可见，以人生信仰而言，钱穆向往儒家的精神境界，毕生奉持的也是儒家的立身原则。钱穆对宋明理学十分推重，但是他并不接受理学家的道统观。他说韩愈所首创的道统实是模袭禅宗，声称宋明两代所争持之道统，只是一种主观的道统或说一线单传的道统。这种道统是截断众流的，是孤立的，因而甚为脆弱，极易中断。真的道统须从历史文化大传统言，整个历史文化大传统才是道统。钱穆的道统观和他对儒学史的发展与扩大的看法完全相符，与其他的新儒家学者相比，这与其说是一位哲学家的道统观，不如说是一位思想史家的道统观。
1702090916
1702090917 钱穆认为，要复兴中国民族传衍悠久的文化，儒家思想的复兴是其最主要的主源，他提出了以儒学复兴为主体的文化纲领。他追根溯源，远宗孔子，认为中国学术具有最大权威者为孔子和“六经”。孔子是中国学术史上人格最高之标准，而“六经”则是中国学术史上著述最高之标准。他把孔子所创立的宗教称为“心教”。中国的人生观是“人心”本位的。中国人所谓心，并不专指肉体心，并不封蔽在各小我自体之内，而实存在于人与人之间。哀乐相关，痛痒相切，中国人称此种心为道心，以别于人心。现在可以称之为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。我们可以说西方的宗教为上帝教，中国的宗教则为“人心教”或“良心教”。西方人做事每依靠上帝，中国人则凭诸良心。西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人类良心为出发点。西方人必须有教堂，教堂为训练人心与上帝接触相通之场所。中国人不必有教堂，而亦必须有一训练人心使其与大群接触相通之场所。此场所便是家庭。中国人乃以家庭培养其良心，如父慈子孝兄友弟恭是也。故中国人的家庭，实即中国人的教堂。中国人并不以家庭教人自私自利，中国人实求以家庭教人大公无私。各人的私生命，亦存在于人类大群的公心中。所谓人生之不朽与永生，亦当在心的生命方面求之，即人类大群公心的不断生命中求之。人的生命，能常留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽。必达到他人心中有我，始为我生之证。若他人心中无我，则我于何生。依照孔学论之，人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽。人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。永远存在于他人的心里，则其人即可谓不朽。
1702090918
1702090919 如果说汉儒借助阴阳五行的思维模式，重新阐发了儒家思想，宋儒又借助禅宗“明心见性”的直观方式，重构儒学体系，那么钱穆便是借助西学对儒学做新的阐发。钱穆认为儒家思想中就包含着西方的民权思想和人道主义。关于民主思想，钱穆提出了著名的中国传统政治非专制论，所谓“主权在民”与“三权分立”早就存在于中国传统政治和儒家思想中，只是表现形式有所不同而已。儒家的“民贵君轻”说，是这一要义的集中表现，它着重强调国之本在民而不在君。钱穆对科举制度赞不绝口，认为正是科举制度保障了中国传统政治的平民性，士人参政决定了中国传统政治的基本性质。士人作为民意的代表和政权的基础，使传统政治的重心向民主方面倾斜。在这个意义上，他把中国传统政治名之为“学人政治”，学人政治成为儒家民本主义政治思想的现实保障。在学人政治下，君主首先必须接受学统的制约。儒家主张道高于君，强调孔子贤于尧舜，目的就在于确立师尊于君的地位。另外，君主还要受到相权的制约。儒家思想重臣不重君，君权的合法性根源于天，然而对天道的阐释权却在臣手里，也就是说君权的合法性实际上必须通过臣的解释来赋予。关于人道主义，钱穆认为，中国式的人道主义就是儒家倡导的根柢于家族的以孝为本位的大群精神。西方人道主义的关键词是自由二字，而儒家人道主义的核心是孝悌二字。孝的本质是“无违”，实际上意味着“克己复礼”的日常实践。儒家平民化精神，正是于“洒扫应对”的日常生活中体味人生的最高原则，这也是消化和磨炼自我的最佳途径。孝当然也不是封闭的，它向整个社会乃至宇宙开放。在家为孝子，在朝为忠臣。在天人关系中，也可以看到这种孝的绵延，以天为父，以地为母，所谓天人合一，实际上也是家族观念的放大。孝父、忠君、顺天，可以说是中国文化传统精神的最高宗旨，这六个字概括了传统中国人的宇宙观、人生观和政治观。
1702090920
1702090921 依钱穆的观点，以儒学为本位的中国传统文化与西方文化主要体现出以下几方面的不同：
1702090922
1702090923 在宇宙观人生观上，中国文化讲究天人合一，物我一体；而西方文化则注重天人对立，物我对立。在钱穆看来，“天人合一”不仅是中国道德精神、人生修养的最高境界，也是中国文化的精髓所在。而与之相对的西方文化则以对自然的无限征服欲表现出天人对立的世界观和人生观。西方人的人生观重自由、组织和联合，强调“两体对立”。而中国人看重人生和社会的浑然一体。“大言之是自然，是天;小言之，是各自的小我。”(101)“小我”逐渐生长、扩大而后圆成，逐渐与“大自然”融合浑化为一体，这就是中国人的人生观。
1702090924
1702090925 在文化特性和民族性格上，中国文化追求安、足、静、定，西方文化则为富、强、动、进。中国文化是典型的大陆农耕文化，西方文化则为地道的滨海商业文化。农耕文化可自足无事外求，不求空间之扩张，“惟望时间之绵延”，故农耕文化为“安、足、静、定”型文化。而游牧商业文化起于内不足，需向外寻求、征服，以“吸收外面来营养他自己”，故游牧商业文化为“富、强、动、进”型文化。中国文化的特性是安定守成、敦厚平和的。而西方文化的特性常表现为流动进取、征伐侵略的。
1702090926
1702090927 在文化精神上，中国文化是和合的、内倾的；西方文化则与之相对为分别的、外倾的。“西方文化的最高精神是‘外倾的宗教精神’，中国文化的最高精神是‘内倾的道德精神’。外倾精神之发展，一方面是科学，又一方面是宗教；内倾精神之发展，一方面是政治，另一方面是道德。”(102)钱穆认为，西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个“天国”和“人世”的对立，在个人有一个肉体与灵魂的对立。而中国人则较为倾向“身心一致”的观念，在他们看来，世界只有一个，并不看重也不信有另外一个天国。中国人虽要求永生，但也只是想永生于这个世界上，并不想超越世界、超越社会。中国人认为自我与世界是融为一体、和合为一的。故“在西方发展为宗教的，在中国只发展成‘伦理’”。(103)文化的和合性和分别性还体现在政治、经济以及学术研究等诸多方面上。在政治上，中国的政治是集团性，君与臣、臣与臣之间相互合作，相当于君主立宪，而绝非君主专制。西方的传统政治则是君主专制。在经济上，中国主张平均，而西方则主张竞争。在学术上，中国文化重融通，一切学问皆会通合一;西方文化则重区分，学术贵分门别类。
1702090928
1702090929 概言之，以儒学为本位的中国文化传统，以人文为中心，以人生为本位，因而最富人文意识，最重人文精神。“中国文化可谓之乃一种人本位之人文化，亦可称人伦化，乃一种富于生命性之文化。西方则为一种重物轻人之器物化、唯物化，进而为机械化，无生命性。此则其大异处。”(104)因此所谓的“内倾”，是一种向内在心性修养的倾斜。己立而后立人，己达而后达人，尽己性而后可以尽人之性、尽物之性，自己先求合道，始可望人人各合于道，这才是内倾型文化的本质特征。
1702090930
1702090931 所谓视域（horizon），是指的某种思想观念的平台。比如，我们可能采取一种知识论的视域，对儒学进行一种对象化的“客观”考量；我们也可能采取一种伦理学的视域，对儒学进行一种道德化的“价值”评判；我们还可以采取一种更“形而上”的视域，对儒学进行一种“纯粹哲学”的研究；如此等等。钱穆和冯友兰同样是以史学为背景的思想家，他们在历史学领域都取得了卓越的成就。冯友兰曾把自己的贡献概括为“三史释古今”。“三史”是指《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》。冯友兰的《中国哲学史》是二十世纪中国哲学史学科的奠基之作。冯友兰的名字也与中国哲学史学科的建设与发展紧密地联系在一起，成为研究中国哲学史不可能绕过的人物。钱穆早年也主要致力于史学方面的研究，其史学包括历史（主要指通史、史学理论、史学方法等）、学术思想、文化三大领域。学术思想是钱穆学术的重心，即治学的主线，他从史学立场出发，在诸子学、经学、玄学、佛学、理学、清代学术等方面都有创新。主要史学名著有《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》、《国史大纲》、《朱子新学案》等。有人把钱穆与陈寅恪、吕思勉、陈垣并称为“中国现代史学四大家”。冯友兰侧重的是中国哲学史，而钱穆侧重的是学术思想史，但二人都以史学为进路，因而对文化的关注都有一种“历史的视域”。
1702090932
1702090933 钱穆在其文化思想研究的代表作《文化学大义》中给文化下了这样的定义：文化即人生，文化即人类的生活。他指出：“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。文化既是指的人类生活之综合的全体，此必有一段相当时期之绵延性与持续性。因此文化不是一平面的，而是一立体的，即在一空间性的地域的集体人生上面，必加进一时间性的、历史的发展与演进。文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。”(105)从钱穆的文化定义我们可以看出，他是站在一个史学家的立场，将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。在钱穆眼里，文化和历史、人生是密不可分的。文化是历史绵延之全过程，而历史又是由社会大群体共同集合的人生所构成的，无论是物质的还是精神的均是如此。所以钱穆认为，文化乃是历史之真实表现，亦是历史之真实成果，舍却历史，即无文化。
1702090934
1702090935 钱穆还通过文化与文明的比较进一步探讨文化的内涵。在另一部文化学专著《中国文化史导论》中，他指出，文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生，文化可以产生文明，文明却不一定能产生文化。他也据此提出了中西文化之区别：西方文化是外倾的，是物质文化；中国文化是内倾的，是精神文化。冯友兰的《新事论》是运用《新理学》的“体”与“用”的观点在文化领域“别共殊”。他认为东西文化之别不是东西之异，也不是古今之别，而是类型的区别。将西方文化称为“物质文化”，将中国文化称为“精神文化”，正是从“类”的观点来看待文化。另外冯友兰还强调文化的时代性和民族性，时代性是文化的共性，而民族性是文化的个性，文化是共性与个性的统一，这同样是将文化置于一个历史的全场里进行考量，注重文化的包容性、完整性和传统性。
1702090936
1702090937 在文化的起源上，钱穆是典型的地理环境决定论者。他认为人类文化不同，归根结底是因其自然环境的不同，特别是气候、地理位置的不同而导致物产之异，而最终影响人们的生活方式，再由生活方式的不同而引生出兴趣、观念、信仰乃至行为及心理等种种差异，如此一来，文化精神必然相异。冯友兰虽然没有提出地理环境起决定作用，但是在其早期的文化思想中，同样认为地理、气候、经济等条件是形成历史的重要因素。
1702090938
1702090939 尽管有着相同的历史学科背景，但现在学界通常将冯友兰称为“哲学家”，而将钱穆称为“国学大师”，何以会产生这种差别？若以现代西方哲学的标准看，在哲学思想方面，钱穆有三方面是不及冯友兰的：一是理论体系的建构；二是理论分析的深度；三是思想境界的高度。
1702090940
1702090941 在哲学理论体系的建构方面，冯友兰建立了自己的“新理学”的哲学体系，其中最具特色的应属形而上学本体论的重建。冯友兰自觉运用逻辑分析的方法，以“觉解”为逻辑原点，通过层层的分析综合，最后得到了极为抽象的理、气、道体、大全的概念，并以这些概念建构了自己的形而上学体系。可以说，逻辑分析的方法在这个过程中起了至关重要的作用。以形而上学本体论为基础，冯友兰又提出了颇具特色的人生境界理论。与冯友兰相比，钱穆的哲学思想中缺乏形而上学体系的建构，这对于一个哲学家来说，是一处硬伤。
1702090942
1702090943 在哲学分析的深度上，钱穆也是不及冯友兰的，这一点可以从二人对人生境界的论述中看出。钱穆常将人生分为物质人生和精神人生两个侧面，并且考察了人生发展的三个阶段，即由生活而有行为与事业，再到性命与德性，力图告诉人们人生的本质在于过一种精神生活，人生的意义在于德性与性命的培养。由钱穆的论述，我们可以看到，他对人生境界的划分是粗线条的，对道德行为的论述是不严密的。其实在物质人生、社会人生和艺术人生三个层次里面，人都是可以作出合乎道德的行为的，这样合乎道德的行为和德性的真正实现又有怎样的关系，钱穆却没有进一步的说明。冯友兰以“觉解”为出发点，对容易造成混淆的道德行为做了深入的分析。冯友兰认为，道德行为必以“觉解”为基础，知识对于境界的保持是必须的。自然境界中的道德行为是自发的，而天地境界中的道德行为则是自觉的。最高的天地境界必经过理性的过程始能达到，真正的道德行为也必经过理性的过程才能保持。在自然境界中，人有自发的合乎道德的行为，但这样的行为是自然的礼物，天地境界中的人能如此却是精神的创造，二者是不同的。没有经过理性的支持与引导为道德事的行为不是真正的道德行为，出于无知的无畏也不是真正的大无畏。这样冯友兰以“觉解”为基础，对容易造成混淆的自然境界和天地境界做了区分，从而将天地境界提高到了形而上的高度。
1702090944
1702090945 钱穆的最高境界是“艺术人生”，冯友兰的最高境界是“天地境界”。钱穆把人生分为物质人生、社会人生和精神人生（艺术人生）三个层次，与此相对应形成了西方、印度和儒家三种文化路向。钱穆认为，艺术人生不仅统一了物质与精神、情感与理智、自然与人文，而且贯通生死，实现了无我与不朽，因此艺术人生是人生的最高境界。钱穆的艺术人生，类似于冯友兰说的道德境界，天理人欲经过一番大交战，最后实现一种道德的人生。在实现最高境界的方法上，二人都讲直觉，但钱穆的直觉显然是基于“人性本善”的“良知良能”，而冯友兰的直觉，却是经过充分“觉解”的“智的直觉”。自然境界和天地境界中存在着形式上类似的合乎道德的行为，但天地境界中的人并不止于此种道德行为，知天者所行的事具有一种即道德而超道德的价值，可以从形下的事物中见到宇宙人生大全之理。这使得天地境界中的人于道德行为之中体验到一种淡泊绵长的平宁喜乐，这是一种超越了苦乐对待的快乐。当代心理学家马斯洛称这种快乐为“高峰体验”。一切自然而生、不期而至，源源不断，如歌如诉。道德行为全然不是为了消除匮乏、避免痛苦、远离苦恼和死亡，也不是为了本身以外的什么目的而为。“这种欢悦具有一种遍及宇宙或超凡的随和性质，超越了各种各样的敌视恶意。它完全称得上幸福愉悦、生气勃勃、神采奕奕。这种欢悦具有一种丰富充裕、漫衍四溢的性质，它不是由匮乏性动机驱动的。……它有一种凯旋的特性，有时也许具有解脱的性质。它既是成熟的又是童真的。”(106)冯友兰称这种快乐为“乐天”。这样一种“乐天之乐”，是道德境界的人们无法体会的。
1702090946
1702090947 鉴于以上几点，学界通常不会把钱穆称为“哲学家”。钱穆的哲学思想与其他同辈哲学家相比，也许是薄弱的，但是钱穆在国学方面的造诣，却是同时代任何一位学者难以望其项背的。国学研究方面，钱穆传统文化功底之深厚无人能及，他在治学范围的广度上无疑也是大大超出冯友兰的。所谓国学，是指以儒学为主体的中华传统文化与学术，而哲学只是其中的一支。钱穆一生以阐释和弘扬中国文化为己任，他学识渊博，著作等身，一生著述共有五十六种五十四册，约一千五百万字，给中国文化研究留下了宝贵的精神遗产。按现代学科门类划分，他的治学范围广及史学与史学史、哲学及思想史、文化学及文化史、政治学与制度史、文学、教育学、历史学、地理学等，按照中国传统分类法，其学问兼涉经、史、子、集四部，在人文学科中可以称得上是一位百科全书式的学者，其国学大师的地位毋庸置疑。
[ 上一页 ]  [ :1.702090898e+09 ]  [ 下一页 ]